Červenec 2006

Zítra sklidíme, co teď zasejeme

Karel Černý

Opravdu svobodný člověk nemůže poklesnout do podoby „myši", která pobíhá od regálu k regálu a hledá jeden „sýr" za druhým, aby si kousla tu do toho, tu do onoho. Takovéhle spotřební chování je typický útěk ze svobody, tvrdí v rozhovoru sociolog Miloslav Petrusek.

Globalizace je snad nejužívanější pojem současných veřejných debat. Jaké jsou podstatné rysy globalizace z pohledu sociologie?

Nedokázal bych to jako sociolog patrně také vysvětlit o nic lépe než běžný občan nebo populární brožurka, ačkoliv čtu odbornou literaturu. Pojem globalizace je nejednoznačný obsahově i hodnotově. Domnívám se, že se jím zakrývají a zamlžují složité socioekonomické procesy, které vedou k tomu, že žijeme v „rizikové společnosti", v níž lidé jednají, aniž jsou si plně vědomi důsledků svých činů. Spoléhají slepě na vědu a experty a ještě tupěji na reklamu. Podstatu a důsledky globalizačních procesů průhledně nevidíme a často právě tyto důsledky nejsme ani ochotni domýšlet.

Nicméně řada lidí má na globalizační procesy jasně kritický názor.

Jenže uvádějí jen viditelné věci. Kupříkladu exprezident Havel tak činí často a rád - a má pro to své důvody. Je pravda, že například velké obchodní řetězce se propojují a vytlačují drobné podnikatele, ničí střední vrstvy, vykořisťují levnou pracovní sílu v třetím světě. Vytvářejí tak vlastně jakýsi postkolonialismus. Devastují krajinu. Vyrábíme absurdní množství automobilů a chvástáme se tím, že jsme jich vyrobili loni nejvíce v dějinách. Proč? Aby betonové lobby mohly zabetonovat další kus krajiny, atd. To je všechno pravda, krutá pravda. Na druhé straně globalizovaný svět nově propojuje lidi, otevírá obrovskou spoustu možností dříve nebývalých sociokulturních kontaktů, aby současně podtrhl význam nebezpečí možného interkulturního nedorozumění s tragickými následky. V globalizovaném světě se nám Evropanům a Američanům žije zatím dobře. Ale jak dlouho a za jakou cenu? Na to asi neumí odpovědět nikdo. Možná snad někdo z těch mladých ekonomických expertů, kteří vědí vždycky okamžitě všechno o všem.

Znáte ruskou sociologii. V čem se liší ruské reflexe globalizace od reflexí západních?

V současné ruské sociologii jsou přítomny dvě linie. Ta první je v podstatě pozitivně nakloněná globalizaci. Je však v menšině, podobně jako je tento postoj v menšině v celé ruské populaci. Pak je tam druhá, daleko silnější skupina „antiglobalizační", která většinou ztotožňuje globalizaci s tím, čemu se v Rusku tradičně říká „západnictví". Ačkoliv v minulosti šlo o snahu navázat plodný kontakt se západní kulturou, dnes se v "západnictví" („westernizaci") vidí především negativní vlivy, které odnárodňují ruskou kulturu a ruskou civilizaci a zbavují ji jejích specifických, rozuměj pozitivních znaků. Rusko chce akceptovat všechno pozitivní, co globalizace přináší zejména v oblasti techniky a obchodu, avšak chtělo by se ubránit „amerikanizaci", která by mohla znamenat ztrátu identity a nakonec suverenity. Nebezpečí těchto koncepcí spočívá v tom, že jsou formálně neagresivní a mimořádně poučené západní literaturou i stykem se Západem - modelovým příkladem je A. S. Panarin, který má svůj institut a je autorem knih s typickými názvy Revanš dějin: Ruská strategická iniciativa pro 21. století nebo Pokušení globalismu. A tak jako se kdysi Rusko otevíralo Západu, aby se zcivilizovalo, dnes se mu chce „polootevřít" ve jménu národního ruského specifika.

Ruské antizápadnictví je tradiční intelektuální proud. Kde se však vzaly zdroje současného odmítání globálních vlivů?

To je nepochybně důsledkem faktu, že Rusko ztratilo svoji někdejší imperiální pozici, že se stalo mocností „druhého řádu". I přesto, a to bychom neměli zde ve středoevropském prostoru zapomínat, je to stále země obrovská, s velkým počtem obyvatel a s nepominutelným intelektuálním potenciálem.

Mohl byste uvést nějakého typického představitele?

Už jsem jmenoval profesora Panarina. Ale zajímavější je logik a filozof Alexandr Zinovjev, který tuším někdy od počátku osmdesátých let žije v emigraci v Německu. Celosvětově proslul zavedením pojmu „homo sovieticus", jímž chtěl pojmově zafixovat skutečnost, že sovětský systém usiluje o programovou „tvorbu" zvláštního typu nemoderního či opožděně moderního člověka, který měl být intelektuální a kulturní směsicí nejrůznějších nacionálních a etnických vlivů a sjednocený jedinou velmi prostou až prostoduchou ideologií. Méně obliby však Zinovjev získal knihami o vztahu Západu a současného Ruska. Jsou vysloveně protizápadní a vracejí se k tradiční "ruské ideji", k přesvědčení, že Rusko je historicky povoláno k něčemu výjimečnému. A svět nám nerozumí!

Optimisté hovoří o postupném vznikání harmonického světového společenství, „globální vesnice". Není to spíše iluze určité kosmopolitní vrstvy světové společnosti, tedy i některých sociologů?

Na tuto otázku dal jednoznačnou odpověď sociolog Zygmunt Bauman, když ukázal, že v budoucí globální společnosti, ať už jí budeme říkat „globální víska" nebo „informační společnost", budou dvě velké skupiny lidí. Jedna skupina bude kosmopolitně mobilní a druhá bude nemobilní, připoutaná ke svému regionu, a tak snáze zranitelná - nezaměstnaností, sníženou pracovní mobilitou, omezeným přístupem ke špičkovému vzdělání, ale i demograficky limitovaná. Ti, kteří budou upoutaní na jedno místo, budou více či méně sociálně degradováni, dehonestováni. Nemluvě o tom, že i v oné vysněné informační společnosti bude existovat velmi výrazná diferenciace v dělbě práce. Mluví se o tom, že klasický manuální proletariát nahradí vrstva lidí, která sice již nebude pracovat manuálně, nicméně bude postavena stejně nízko na sociálním žebříčku, říká se jí „interektuariát".

Kvalita občanské společnosti se patrně odvíjí od kvality středních vrstev. Pokud jsou dnes střední vrstvy natahovány na „skřipci globalizace" a zažívají „statusovou paniku", může vůbec společnost zdravě fungovat?

Nejsem si především jist tím, zda není „náhodou" role středních vrstev přeceňována, zejména pokud jde o její stabilizující roli ve společnosti. Myslím si, že byly historické situace, kdy střední vrstvy nejen nebyly nositeli sociální stability a demokracie, ale dokonce samy přispěly k pádu demokratického systému. To je příklad Německa ve třicátých letech minulého století, kdy se střední vrstvy ve značné míře přiklonily k Hitlerovi - o tom dnes není nejmenších pochyb. Nebyla to totiž zdaleka pouze „dělnická masa", kdo volil nacismus - často se uvádějí příklady, jak se komunisté a dělníci stali přes noc nacisty, což je nepochybně zčásti pravda. Ale důležité je to, že i střední vrstvy, jež nebyly ani „rudé", ani „hnědé", se staly také stoupenci nacismu.

Mohou se střední vrstvy i dnes přeorientovat a vystoupit proti demokracii a svobodám?

Pokud se dnes střední vrstvy dostanou do stavu relativní sociální deprivace, kdy nebudou moci naplňovat své sociální poslání, svá životní předsevzetí, nebudou dosahovat svých sociálních cílů, může to vést k jejich levicové reorientaci. My se tedy můžeme od středních vrstev, tím že je zaženeme do úzkých, dočkat něčeho, co je v této podobě a v tomto rozsahu historicky bezprecedentní. Nejsem pesimista, ale vidím, jak se středními vrstvami nakládá státní byrokracie, jak jim komplikují život finanční úřady, ale -a na to také nezapomeňme! - jak je vytlačují velké společnosti nejprve za velký a kulatý peníz a potom bez něho. A to je nebezpečné, protože bezbrannost je sociálně nejvýbušnější fenomén: bezbrannost plodí nejprve napětí a potom vzpouru.

Není to však tak, že ve složitých historických obdobích, otevřených různým možnostem, lidé prostě mají strach ze svobody, z nutnosti volby, která leží především na nich?

Knihu psychologa a filozofa Ericha Fromma Útěk ze svobody pokládám za jeho nejlepší text. A myslím si, že ta hlavní existencialistická teze, kterou zde předložil, je nesmírně cenná myšlenka: totiž, že jsme od narození „vrženi" do svobody, že jsme odsouzeni ke svobodě a pak z ní utíkáme, protože ji neuneseme.

Směřuje ten „útěk" vždy pod ochranu totalitních ideologií, které slibují jistoty a snímají z jedince břímě odpovědnosti?

Domnívám se, že spotřební chování a chování skutečně svobodného jedince jsou dva principiálně odlišné druhy chování. Člověk, který je opravdu svobodný, vnitřně svobodný, a který má zážitek svobody i společensky, protože žije ve svobodné společnosti, prostě nemůže poklesnout do podoby „myši". Myši, která pobíhá od regálu k regálu a hledá jeden „krám" za druhým, jeden „sýr" za druhým, aby si kousla tu do toho, tu do onoho. Spotřební chování je taky typický útěk ze svobody. Kompenzuje totiž rozhodování o tom, co je důležité, rozhodování, o čem budeme rozhodovat. A právě zde se rozhodujeme mezi, s prominutím, blbostmi. Svoboda pochopená jako vážná věc, nikoliv jako každodenní konzumní karneval, znamená rozhodovat se mezi vážnými věcmi - rozhodovat se mezi idejemi, rozhodovat se mezi postoji, mezi hodnotami, mezi institucemi, mezi lidmi. To není jen rozhodování mezi věcmi.

Obáváte se, řečeno proslulým termínem amerického politologa Samuela Huntingtona, „střetu civilizací"?

Ve světle nedávných násilných událostí, k nimž docházelo ve Francii a které expandovaly do Belgie a Nizozemska, bude nutné znovu promyslet všechny základní pojmy, s nimiž pracujeme. Pojmy, jako „civilizační konflikt", problém etnického soužití, problém multikulturalismu. Ale také politické korektnosti. Všechny ty pojmy se ze dne na den ukázaly jako velmi vágní. Huntingtonova koncepce je velice plochá. Nikoliv tím, na co nás upozorňuje, ale tím, že není vůbec nová. Má předchůdce ve Spenglerovi, v Sorokinovi, vToynbeem, což byly všechno velké teorie, které mluvily o velkých civilizačních celcích a uvažovaly o tom, jak jedna střídá druhou. Případně, jak jedna vstupuje do druhé, jak se jedna s druhou stýká a potýká.

Co máme vlastně rozumět pojmem „civilizace"?

Na tuto otázku kdysi reagoval velmi pěkně francouzský myslitel Raymond Aron, když říkal: Jestli tyto velké civilizační celky skutečně existují, tak mi ukažte kde - moc rád bych je chtěl vidět! Ono je totiž velmi jednoduché mluvit o islámském světě, ale tento pojem ve skutečnosti neznamená téměř nic, protože je to nesmírně diferencovaná socio-ekonomickopoliticko-kulturní a samozřejmě v neposlední řadě náboženská a duchovní entita. Entita složená z různých států, z různých etnik, která jsou samozřejmě spojená náboženstvím. Ale i to náboženství je -jak vidíme u různých imámů - diferencovaně interpretováno. To možná my, „Evropoameričané", vytváříme z reálně diferencovaných celků jakési umělé nábožensko-kulturní homunkuly, kteří se mohou proměnit ve Frankensteiny a ohrozit nás ještě mnohem více, než si umíme představit.

Civilizačního konfliktu daného různou kulturou nebo náboženstvím se tedy bát nemusíme?

Jestli nám dnes hrozí nějaký podobný konflikt, pak takový, který jsme si také trochu způsobili sami. Tím, že jsme si ve své egoistické nenasytnosti přizvali ty, komu krásně německy říkáme gastarbeiteři, tedy levnou pracovní sílu, která ve druhé generaci již levnou pracovní silou být nechce. Chce být souborem plnohodnotných občanů země, do níž byli přizváni její rodiče. V poslední době jsme byli na ulicích evropských měst svědky důsledků našeho předchozího chování, přičemž přirozeně nikdo nebagatelizuje skutečnost, že noví spoluobčané někdy trpí až příliš nízkou hladinou elementární loajality k zemi, do níž její rodiče přišli.

Ale v Česku takovéto problémy s imigranty zatím nehrozí.

Přece jen bych chtěl upozornit na to, jak hloupě a nesmyslně se v České republice chováme třebas k Ukrajincům, a vůbec nemám na mysli ruskojazyčnou gangsterskou komunitu, která u nás působí. My se chováme hloupě k těm Ukrajincům, kteří u nás legálně a legitimně pracují. Poznal jsem v době své nemoci několik ukrajinských uklízeček, jedna byla učitelka, druhá strojní inženýrka - a myslíte, že někdy někoho napadlo se jich zeptat, čím „kdysi" byly? Stejně tak jako Vietnamci, to je populace, která u nás početně poroste. My bychom měli naši imigrační politiku nesmírně zkultivovat, měli bychom s menšinami intenzivně a také diferencovaně pracovat. S vědomím, že co teď zasejeme, to nám za deset patnáct let vyroste. Přesněji, zasejeme-li nyní v první generaci vítr, sklidíme bouři ve druhé.

Miloslav Petrusek, se narodil se roku 1936 ve Zlíně. V letech 1954-1959 studoval v Brně filozofii a dějepis. V letech 1964-67 byl výzkumným pracovníkem Ústavu sociálně-politických věd Univerzity Karlovy. Za normalizace spolupracoval s brněnskou disidentskou skupinou Prameny (Jelínek, Müller, Oslzlý, Jochman aj.) při vydávání překladů společenskovědní literatury: připraveno celkem 40 titulů. S Josefem Alanem vydával od roku 1987 samizdatový časopis Sociologický obzor. V letech 1991-97 vykonával funkci děkana Fakulty sociálních věd UK, roku 1992 byl jmenován profesorem sociologie. Z knih: Sociometrie (1969), Velký sociologický slovník (1996; předseda redakční rady a autor více než 200 hesel), Sociologie, literatura a politika. Karolinum (1996, s J. Alanem).

(MFDNES)