Zaří 2008

Válka Čechů s Němci (Část 3)

Emanuel Rádl

Kapitola třetí

DEMOKRACIE

Demokracie se stala vyznáním Evropy po válce. Demokracie byla válečným heslem Čtyřdohody, zvláště Wilsonovým; v jejím jménu zřizovány ústavy nových států. Pryč s Rakouskem, s císaři a králi, s habsburskou dynastií, klerikalismem, šlechtovládou, vládou Němců! V novější době se demokracií zažehnává také komunismus a fašismus. Pozitivně se rozumí demokracií »lidovláda«, »vláda lidu pro lid, skrze lid« anebo »ta vládní forma, v níž vládní moc po zákonu patří nikoli určité třídě, anebo třídám, nýbrž všem členům státu jako celku.« (1)

Mluvívá se o krizi demokracie: komunismus a fašismus se pokládají za hlavní její nepřátele. Nepokládám obvyklé obrany demokracie za dostatečné; mám pochybnosti o tom, je-li veřejné mínění našeho státu tak odlišné od komunismu a fašismu, jak se za to má; nezdá se mi, že se dostatečně rozlišují různé typy demokracie; pokládám zvláště středoevropský nacionalismus za jiný typ demokracie, než který vládne na západě. Tyto pochybnosti vyložím v úvahách této kapitoly.

1) James Bryce »Moderní demokracie«, I. 36.

A) STÁT NENÍ CÍLEM ZÁJMU LIDSKÉHO

Před vlastním rozborem demokratických teorií upozorním na jeden problém zásadní. Dnes se víra ve společnost lidskou a v její organizovaný projev, ve stát, tak vžila (zvláště v Evropě), že se nám zdají otázky po způsobu úpravy státu, zdali má být komunistický, fašistický, demokratický, monarchický atd. jedinými problémy; že stát má být a že se mánie opi starat, je axiom, o němž se nedebatuje. Tak velice se toto přesvědčení o nutnosti zájmu o stát ujalo, že po válce v Evropě docela zmizel anarchismus, teorie a namnoze i praxe před válkou dosti rozšířená. Nechci doporučovat anarchismus, nýbrž jen upozornit na to, že je dnes zájem o stát a všechno, co s ním souvisí, upřílišený a že je možno se nadít reakce, kdy se lidé zeptají, stojí-li stát za ten zájem, který se mu věnuje. Nebylo by nutno, aby to byli povrchní lidé; naopak myšlenka, že stát nestojí o vážný zájem, je hlouběji založena než všechny teorie politické. Na tuto věc, důležitou při diskusi o demokratismu, je třeba zvlášť upozornit. Středověk daleko tak si necenil státu, jako věk náš; byla to chyba? V Anglii a ve Spojených státech politický zájem nemá zdaleka toho místa ve veřejném životě jako v našich zemích s převelikým počtem politických stran a se zpolitizováním i tělocviku; je to znamením nižší úrovně Anglie a Spojených států? Čím dále na východ, tím více pohlcuje stát zájem obyvatelstva. Při tom však se obecně uznává nízkost a planost politických zápasů. Jaká je úroveň deníků! Jakou duchovní stravu přinesl lidu dosud náš parlament? Můžeme průměrného poslance pokládat za nositele a hlasatele kulturních ideálů obyvatelstva? I trvám, že zájem dnešní Evropy o politiku je upřílišený a nezdravý.

Dnes se přezírá elementární fakt, jinak každému známý z vlastní zkušenosti, že život veřejný (jehož částí je život státu) je jen bledým a zeschematizovaným odrazem života individuálního, toho, který si žijeme každý pro sebe. Podle dnešního přeceňování společnosti, veřejnosti, političnosti, státnosti jakoby vnitřní život jednotlivcův nebyl ničím; jakoby naše usilování osobní, naše naděje a zklamání, štěstí a neštěstí, naše starosti o živobytí, starosti rodinné, vztahy přátelské, byly jen odrazem jakýchsi dějů sociálních. Lidé dnes nevěří v Boha, v nesmrtelnost, v mravnost, protože nevěří v sebe samy; přetrumfli daleko Koperníka tím, že už nevidí střed světa ve svém srdci, nýbrž jejich srdce je jen nepatrným práškem, hnaným mechanickými silami společnosti. Tuto je otázka otázek naší doby: jsem já, jsi ty, jen prchavou vinou nekonečného moře, zčeřeného větrem – či je tento svět se vším všudy jen náhodou, za níž stojí věčné, absolutně pravdivé moje svědomí, určené patřit v tvář Boží? (1)

Masaryk končí »Světovou revoluci« slovy, že smyslem našich dějin je Ježíš, nikoli Caesar. Bylo už upozorněno na to, jak je třeba brát toto kontrastování cum grano salis. Ježíš jako státník proti státníkovi Caesarovi? Ale vždyť Ježíš vůbec státníkem nebyl, rozuměj, ani ideálně spravedlivým státníkem.

Ani nejspravedlivější Československá republika není královstvím Ježíšovým. Ježíš byl hlubším revolucionářem, než za jakého jej vydávali političtí revolucionáři minulého století; byl odsouzen sice jako buřič, ale nikoli proto, že byl proti jedné formě vlády a pro jinou, nýbrž postavil se mimo všechny formy vlády a učil své žáky přezírat všechny. Tu nejde jen o problém, jakou nejlepší formu vlády zavést, nýbrž, stojí-li všechny formy vlády dohromady za to, abychom na nich stavěli spásu své duše? Domnívám se, že to není problém paradoxní, a věřím, že svět ještě bude mít mnoho co dělat s řešením této vážné otázky. Jakmile uznáme, že život lidský má hlubší smysl, než jen být nositelem politických proměn (a přirozenost naše nás nutí to uznat), pak veřejný život a tedy politika a stát se stávají sekundárními aférami. Jen se této otázky dotýkám, protože na ni narazíme několikrát; počítám však v dalším s faktem, že lidé nejsou produkty společnosti, nýbrž my, živí lidé, každý svým způsobem společnost tvoříme a naše individuální zájmy jsou tedy prvotnější, než zájmy organizace a tedy i než zájmy státu.

A tedy přece »Ježíš, nikoli Caesar«...?

1) Toto moderní přeceňování (nahodilého) státu a nedoceňování všelidských ideálů osvětluje F. Delaisi »Political Myth and Economic Realities“ (London, 1927); radikálněji Jul. Benda »La trahison des clercs« (Paris, 1927).

B) ORGANICKÝ MÝTUS O LIDU A STÁTU

V politickém životě nové doby se uplatňují tři typy demokracie, v praxi všelijak se splétajíce: typ organický neboli německý, většinový (demokracie v užším smyslu) a smluvní neboli liberalistický. V následujících výkladech objasním jejich podstatu.

Organické pojetí lidu, národa, státu, vlády, církve a jiných společenských útvarů se zdá být přirozeným produktem primitivně organizované společnosti; tam jednotlivec se ještě neprobudil k vědomí vlastní svrchovanosti nad svým osudem; tam jednotlivec je otrokem ať osudu, ať monarchy, ať státu, ať lidu. V tomto smyslu je organická teorie podvědomým základem veřejného života orientálního a vládla i v Evropě tam, kde kmenové cítění nebylo ještě překonáno uvědomělostí sebevědomých osobností. Klanové zřízení, zádruha, krevní msta jsou projevy tohoto smýšlení.

Na vyšší stupeň se povzneslo toto kmenové cítění tam, kde se stalo základem pro teorii o podstatě států, národu, lidu. Pokud se teorie tohoto druhu projevovaly v dřívějších dobách, po tom nepátrejme. Na utváření politických teorií v dnešní střední Evropě měly vliv organické teorie, navazující na reakci proti francouzské revoluci, proti její osvícenecké víře v jednotlivce a jeho rozum. Ze by rozum ledajakého revolucionáře stačil vystihnout skryté síly, pohybující osudem národů a postihnout moudrost věků, jež vytvořila moc panovníkovu? Jaký materialismus je ve víře, že by posvátné bytosti, jako jsou národ a stát, byly jen součtem jedinců je tvořících! Tak se pohoršovali idealističtí romantikové němečtí, dovolávajíce se učení konzervativce anglického Edmunda Burke, jenž výmluvně hájil nutnost dynastických citů proti francouzským soudcům nad králem; jeho učení se stalo autoritou v době reakce Metternichovy, zvláště v Německu, Rakousku, Rusku, spojováno tam jsouc s ideologií Herderovou a Fichteho. (1) Státovědci a politikové těchto zemí odvraceli se s nechutí od západního individualismu (»atomistického« pojetí společnosti); konečným prvkem společnosti prý nejsou suverénní jednotlivci, nýbrž síly, ovládající celé skupiny lidí, síly, vyjádřené city pokrevenství, tradicí, vlasteneckým vědomím a podvědomím, city dynastickými. Ty jsou prý vlastními tvůrčími silami společnosti; tvoří jejího ducha; »duch národa« takto pochopený, staví státy a jejich zřízení, nikoli rozum a vůle jednotlivců. Proto stát je dílem nadčlověckým; je to dílo historie, osudu, přirozeného instinktu lidového, jako lidová píseň; je to dílo boží, před nímž jedinci nezbývá než se pokořit. Proto tito teoretikové (němečtí a ruští) neviděli nic násilného v učení, že absolutismus je přirozený, protože prý je dílem dějin. Friedrich Vilém IV. pruský mluvil v duchu tohoto učení, když stavěl svou »přirozenou« vládu proti západnímu učení o smlouvě společenské. »Žádná moc tohoto světa mne nikdy nepřinutí, abych proměnil přirozený poměr mezi panovníkem a národem ve smluvní a konstituční vztahy; nedovolím, aby se kdy vsunul mezi našeho Pána na nebesích a tuto zemi list popsaného papíru jako jakási druhá prozřetelnost, jež by nás ovládala svými paragrafy a postavila se na místo starobylé posvátné věrnosti.« (2)

Hegel (žák Fichteho) dal tomuto organickému pojetí , lidu a státu nový výraz: stát je prý individuum, které se živelnou silou (světově nutnou) vyvíjí z podvědomí přírody v uvědomělou organizaci společnosti. Stát je prý přírodní mocí, jíž se nahodilé individuum se svými morálními a rozumovými ohledy musí podrobit; není prý nikomu odpověden, jako nejsou přírodní zákony podrobeny mravnímu soudu. Je známo, jak Hegel působil na Karla Marxe, (jehož některé důležité myšlenky se dají odvodit také z Herdera), na jeho učení o masách proletářských, jež jsou hnány ekonomickou nutností k svému světodějnému úkolu. (3)

Je důležité si uvědomit, že ideovým otcem jak socialismu, tak nacionalismu středoevropského je Rousseau a Herder, a že panslavismus, pangermanismus a marxismus mají společnou základní myšlenku, víru v »lid« jakožto přírodní sílu (4) a nedůvěru v moc odpovědného individua. V Herderových »Idejích« najdeme na několika místech útoky na soukromý majetek, na vykořisťování pracovního lidu, víru v jeho tvůrčí originalitu; nejde ovšem o takovéto nahodilé poznámky; ale tendence Herderova spisu, jež právě vyzvedla necivilizované slovanství proti civilizovanému západu, je dát větší význam »pracujícímu lidu« než »pánům«.

Organickému nazírání zvláště blízko stojí nauka Adama Müllera, podle níž je lid »vznešená jednota dlouhé řady« minulých, dnešních a budoucích generací, které všechny souvisejí ve velké jednotě na život a na smrt. (5)

Organické nebo transpersonální pojetí předpokládá, že lid i stát je »organismem«, pro nějž jednotlivci jsou »orgánem«; jednotlivec naplní smysl svého života jen, podrobí-li se duchu státu. (6) Stát, lid, národ jsou plodem přírodního dějství; jako vyrůstá kmen nutně z rodiny a z kmene národ, tak stát vyrůstá z národu.

Kdo je »lid československý« nebo ještě spíše »národ československý« v terminologii naší politiky? Nejsou to jen dnes žijící obyvatelé Československa jazyka českého a slovenského, nýbrž Češi a Slováci, počínajíc praotcem Čechem a také ještě budoucí pokolení; není to úhrnná vůle těchto lidí, jež se zjišťuje konec konců nějakou formou statistiky, nýbrž je to podvědomí českého a slovanského národa, označované jako »národní vědomí«, »Žižkův odkaz«, »duch českého národa« atd. Takto pochopený »lid český« stojí proti »Němcům«, »Maďarům«, »přistěhovalcům« atd. a proti jednotlivcům mezi Čechy, kteří »národ zradili«. Demokracií se pak rozumí »vláda lidu« v tomto smyslu pochopeného.

Toto mystické pojetí lidu patří do oblasti myšlení organického. Herder, Fichte, Kollár, Jungmann, slavjanofilové, pangermanismus, panslavismus, »národní vědomí« jsou různými projevy této ideologie, jejímž otcem je Herder, německý filozof, prorok slovanského vlastenectví, ale i předchůdce Fichteho, ideového osnovatele pangermanismu. Toto je důležité si opět a opět při-pamatovávat, že se české a německé moderní vlastenectví narodily z téhož německého otce. »Lid československý« a »Deutsches Volk« (tj. to, co se dnes těmi slovy rozumí) jsou bratří, jejich rodištěm jsou zamžené nivy německé mystiky. »Co mluví toutéž řečí, to už přede vším lidským uměním spojila spolu množstvím neviditelných pout sama příroda; to si rozumí a bude si rozumět víc a více, patří dohromady, je přirozeně jednotné a tvoří nerozlučitelný celek. Ten nemůže žádný lid cizího původu a cizí řeči v sebe pojmouti a nemůže se s nimi smísiti...« Tak psal o »lidu německém« Fichte, stavě jeho ryzost proti lidu francouzskému a anglickému - a u Fichteho se učili naši romantikové.

Na tomto organickém pojetí státu stojí dnešní středoevropský nacionalismus. Podle něho národ jako mystická síla od věků do věků vládnoucí je moc, které se vše musí podrobit; stát je vyvrcholením národní myšlenky, náboženství, věda, průmysl, sociální zřízení mají jen ten smysl, že dávají národu prostředky, aby se uplatnil. Takové je také pojetí československého státu; po válce celá naše veřejnost byla zachvácena touto ideologií. Jaké je to vskutku pojetí, je vidět z toho, že Ruggiero právě v tomto náhledu vidí významné pojetí německého státu. Ukazuje na F. Lista, německého národohospodáře, podle něhož je prý třeba všechny energie lidu podřídit organismu národnímu (státnímu). Svoboda, průmysl, agrikultura, vzdělanost má jen cenu prostředku k vyššímu cíli nacionálnímu. List tuto svoji německou teorii staví přímo proti anglickému pojetí státu. V tom duchu Bismarck povolil všeobecné hlasovací právo, když poznal, jak je dobrým prostředkem pro národní sjednocení. (7)

Dnes se toto kmenové vlastenectví přetvořuje u nás v tzv. fašismus. Jsou vskutku vnitřní vztahy mezi fašismem a organickým pojetím státu. Nepovstal fašismus ze socialismu, bratra to našeho kmenového vlastenectví? Nectí oba, fašismus i kmenové vlastenectví, »národ« jako mystickou sílu, které se musí jednotlivec bez kritiky podrobiti. Nejsou oba stejnými odpůrci mravního individualismu a tedy mravního liberalismu? Takto píše o vztahu fašismu k ideologii organické G. Prezzolini: (8) »Mussolini by mohl patřit také k jiným stranám. Lze si jej myslit jako komunistu anebo člena strany katolické, ale i velmi lehce jako člena strany republikánské. Jediná strana jej nemůže přijmout: strana liberální« (liberální v pojetí anglickém, o němž později pojednám). G. Gentile, známý fašistický filozof, píše podobně: »Jeden liberalismus zdůrazňuje svobodu individua a tak staví individuum proti státu, a tento liberalismus nemá vnitřní hodnoty ... stavě na mravnosti, kterou přenechává svědomí jednotlivcovu. To je klasický liberalismus původu anglického. A je to falešný liberalismus ... Ale je jiný liberalismus, založený na myšlence italské a německé, jenž se posmívá domnělému antagonismu mezi státem a jednotlivcem, jenž uznává, že individuálních hodnot nelze zabezpečit, protože právě mají všeobecný význam... Tu stát a individuum jsou jedno a totéž... Všechno pak stojí na faktu, že není jiné svobody, než dané státem... a že stát je autorizovaným tělesem pro potlačení osobní zvůle...« (9)

A proto formulují fašisté stát organicky: »Národ je organismus, jenž má vyšší životní účel a akční prostředky, než oddělení či spojení jednotlivci, z nichž se skládá. Národ je mravní, politickou a hospodářskou jednotou, která je úplně uskutečněna ve fašistickém státu.« (10)

Slovy, že organická teorie státu je »německá« nerozumím, že snad je neproměnným osudem Němců (a Slovanů) žíti v této teorii, nýbrž jen, že vlivem monarchismu a romantiky u Němců tato teorie obzvlášť zdomácněla, tak že může být pokládána za příznačnou pro politické myšlení německé před válkou. Byli však i v Německu vlivní státovědci, kteří zavrhují názor o státu (lidu, národu) jako osudové moci nadindividuální, tak zvl. H. Jellinek a F. Meinecke, a je otázka, zdali jejich názor není pro poválečné Německo význačnější než ona mystická teorie organická. Německo prošlo po válce záchvatem mysticismu, pro nějž byl charakteristický úspěch knihy O. Spenglera, psané v duchu organické teorie; v posledních letech ale Německo rychle vyrůstá z této ideologie; úvahy sociologické se množí, historie ustupuje, vláda kritického rozumu se šíří.

Celkem možno říci, že se země anglosaské drží pojetí smluvního; státy katolické na pevnině evropské se kloní k pojetí organickému, zmírněnému pak na západě tradicemi rytířskými a ve Francii nadto ideologií Velké revoluce; na východě od Rýna organické pojetí je mocnější a mocnější; v Itálii dnes je vládnoucí teorií; ve státech střední Evropy je podvědomou ženoucí silou politickou; v zemích pravoslavných se opírá o mystiku tohoto vyznání; ideologie sovětského Ruska je na organické teorii vystavěna. Orient jiného pojetí společnosti vůbec nezná.

1) Ideové začátky této reakce jest hledat v zemích západních, u Rousseaua ve Francii a Burkeho v Anglii. Individualistická tradice těchto zemí však nedovolila, aby se mystický kolektivismus

v těchto zemích uplatnil. Filozoficky byla tato reakce blízka positivismu, politicky našla živnou půdu východně od Rýna, v zemích politicky nevyspělých. Nelze mi tu jednat o tom, jak se u Burkeho a Rousseaua kombinují oba prvky, víra v suverénnost individua a v přírodní moc lidového instinktu.

2) Ruggiero »Storia del liberalismo Europeo« (1925), 264.

3) Pro časovou orientaci uvádím spisy, které měly vliv na organické pojetí lidu a jejichž spisovatelé působili jeden na druhého: J. J. Rousseau »Contrat social« (1762).

J. G. Herder »Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit« (1784-91), E. Burke »Reflections on the revolution in France« (1790), J. G. Fichte »Reden an die deutsche Nation« (1807-8), G. W. Hegel »Philosophie des Rechtes« (1820), K. Marx »Zur Kritik der politischen Oekonomie« (1859)

4) Že Hegel (jak známo, předchůdce marxismu) je také předchůdcem Treitschkeho, a tedy pangermanismu, dokazuje H. Heller (»Hegel und der nationale Machtsgedanke in Deutschland«, Berlín, Teubner, 1926).

5) »Elemente der Staatskunst, 1809«; podle Kjelléna (»Der Staat als Lebensform», 1917, 99) je toto učení »základní ideou germánského pojetí státu«.

6) Organické pojetí státu se chápe také ve smyslu jiném než jsem nahoře vyložil (např. Spencer mluví o státu jako organismu); zjednodušil jsem výklad tím, že jsem za organickou teorii o státu vzal jen tu, kde se stát pokládá za bytost nadindividuální, svézákonnou, jejíž je jednotlivec produktem nebo zvláštním případem.

7) Guido de Ruggiero »Storia del liberalismo europeo, Bari«, 1925, 268. (Srovn. také Ch. Andler, »Le Pangermanisme philosophique«, Paris, 1917, v němž autor charakterizuje kolektivistické myšlení německé.)

8) Prezzolini »Fascism« (London, 1926), 62.

9) Prezzolini »Fascism« (London, 1926), 100, 101.

10) »Velké charty práce«, prohlášené Velkou fašistickou radou v dubnu 1927, podle »Národního osvobození«, 23. dubna 1927.

C) ČESKOSLOVENSKÁ ÚSTAVA NENÍ SICE ZALOŽENA NA PROMYŠLENÉ TEORII, ALE PATŘÍ DO OBLASTI POLITICKÉHO MYŠLENÍ ORGANICKÉHO

Na politické praxi poznáme teorii organickou podle toho, že se dovolává »zájmu státu«, »síly lidového přesvědčení«, »ducha národa«, »dědictví po předcích«, stavějíc - více méně upřímně - tuto vnější autoritu proti tornu, co je rozumné, mravné, praktické, a tedy proti autoritě vnitřní. Neboť o rozumnosti, mravnosti a praktičnosti rozhoduje jednotlivec (kterýkoli jednotlivec); jsou to argumenty lidské, internacionální, provokující soud před Bohem a před lidmi; organická teorie naproti tomu staví stát a národnost nad každý individuální soud a předem protestuje proti tomu, aby jednotlivec, ať příslušník státu, ať cizinec si vymiňoval právo, rozhodovat, kdy stát a lid jednají správně, kdy křivě.

Československé debaty o vzniku, zřízení a účelu našeho státu patří (až na výklady Masarykovy a Benešovy) do té kategorie, kterou Kjellén nazval »základní ideou germánského pojetí státu«; v nich se jedná o lidu, který »instinktivně« se bouřil proti Rakousku; »duch národa«, mluvící k nám spisy Jiráskovými, promluvil prý za války; »národ« byl prý organizátorem státu (a nebyla to prý individua, nikoli Masaryk a Beneš), mluví se tu o vlastenectví jako síle státotvorné, o národním rázu státu československého, o jednotě Čechů a Slováků, založené jazykově (a nikoli vůlí k jednotě) atd. atd.; to vše jasně řadí tyto úvahy do nadosobního pojetí státu. V tom smyslu píší Alois Jirásek jako Josef Holeček, Jan Herben jako Karel Kramář a jako Zdeněk Nejedlý.

Nepamatuji se ani na jediný případ (Masaryka vyjímaje), kde by československý poměr k Rakousku za války a založení republiky bylo pochopeno jako uvědomělé, programové dílo jednotlivců, kteří vyšetřujíce situaci světovou a opírajíce se o své zkušenosti a o svá mravní přesvědčení, došli závěru, že odboj proti Rakousku je správný, lidský, rozumný a pro ně osobně nutný, nechť si se stane s národem cokoli. Nanejvýš se mluvilo o tom, že ten onen pochopil (tj. vycítil) zájem národa, vycítil to, kam lid tíhne a dal těmto tendencím výraz. Na takovém smýšlení byla založena zvláště tzv. domácí revoluce, a když před časem vznikly útoky na Masaryka ze strany těch, kteří se pokládají za reprezentanty (reprezentanty, nikoli vůdce) domácí revoluce, právě tato organická ideologie byla koncem jejich rozumů.

Uveďme však konkrétní doklad pro organické pojetí lidu. Náš ústavní výbor, aby zamluvil protiněmecký účel jazykového zákona, (1) v němž stát ukládá Němcům povinnosti, kterých nemohou dobrovolně na sebe vzít, doprovodil zákon mnoha omluvami. Mezi nimi také stojí, že se ve formulaci zákona řídil hlavně ohledem na tyto věci:

»Jde tu podstatně o dvojí věc: 1. o zájem státního občana, aby správa jej slyšela a mluvila k němu v jeho jazyku a o zájem státu, aby nebyly jemu ukládány v tom směru povinnosti dále jdoucí, než slušné plnění požadavku onoho nutně vyžaduje, poněvadž by se jinak dospělo k takové složitosti a nákladnosti správy státní, jaká by občanstvu veškerému nebyla ku prospěchu... Vycházeje ze zásad dříve již zmíněných, tj. hledaje správnou střední cestu mezi potřebami občanů státních a mezi zájmem státu, obmezil se ústavní výbor na to, čeho vyžaduje skutečná nezbytná potřeba státu.«

Z tohoto odůvodnění mluví rozpaky člověka, jenž se bojí přímo říci, co chce; ale i rozpakům je rozumět: stát budiž vyšší jednotkou, které jednotlivci jen slouží. Nejde jen o slova o »zájmu státu«, kde je věc příliš zřetelná; i v prvním odstavci tohoto odůvodnění právo státního občana je jen pasívní, »aby jej státní správa slyšela«; občan tu není tvůrcem státu, nýbrž poddaným, k němuž stát má být spravedlivý, jak se učívalo za dob osvícenského absolutismu.

Ústava Československé republiky vznikla absolutisticky, právem válečným (revolučním); za války se ustavilo komité, které pokračovalo ve své činnosti po válce, učinivši se samo výkonným orgánem vítězného národa. Německé a maďarské obyvatelstvo bylo pokládáno za přemožené válkou a zákony se mu diktovaly. Ani přímo ani nepřímo se nikdo těchto národností neptal, jak mají být upraveny jejich vztahy ke státu. Tendence absolutistická byla tak silná, že se dály pokusy také církevní poměry upravit bez ohledu na zájmy církve. Zájmy státu byly první a rozhodující: Němci, Maďaři a katolická církev byly pokládány za nepřátele státu a tedy se mělo za to, že je třeba využíti státní moci proti nim. Nebudu jednati o omluvách pro toto jednání; nám tu stačí konstatovat, že naše ústava byla tvořena v ovzduší organického pojetí státu.

Úvod k ústavní listině: »My, národ československý, chtějíce upevnit dokonalou jednotu národa, zavésti spravedlivé řády v republice, atd.« je překladem úvodu k americké ústavě. Rozdíly jsou charakteristické. Americká ústava začíná se: »My, lid (the people) Spojených států«; ústava československá slovo za slovem opakuje tento úvod, jen praví »My, národ československý« a ani nepozoruje, jak se tato záměna nehodí k dalšímu textu, kde věrně opakuje podle amerického originálu: »...chtějíce prospěti obecnému blahu všech občanů tohoto státu...« (2) Slovy: »My, národ československý, chtějíce upevniti dokonalou jednotu národa«, se přihlašuje československá ústava do organického pojetí státu. Úvod, opsaný z ústavy americké, je předělán, aby se k tomuto účelu hodil a text ústavy vůbec neodpovídá ústavě americké. Aby bylo vidět, jak koncipují podobná usnesení národové západní, uvedu charakteristický pasus z mírové smlouvy saint- germainské, týkající se naší republiky: Úvod této mírové smlouvy zní: »...hledíce k tomu, že se národy Čech, Moravy a části Slezska, jakož i národ Slovenska z vlastní vůle rozhodly spojiti... aby vytvořily stát samostatný... Československo pak ze strany druhé, přejíc si dáti toho bezpečnou záruku, všem obyvatelům území, nad nímž vzalo na sebe státní svrchovanos ...« Rozdíl je, myslím, příliš patrný, aby bylo třeba zvlášť jej rozebírat. (2)

Také jednotlivé paragrafy ústavní listiny jsou stylizovány v duchu organického pojetí státu. Probírám spisek V. Kloubka o ústavních zákonech: hned v prvním odstavci, v článku o vzniku státu československého a jeho území, je uveden zákon o zřízení samostatného státu československého, vyhlášený dne 28. října 1918. V něm stojí: »....Nařizuje Národní výbor jménem národa československého jako vykonavatel státní svrchovanosti toto: ...Orgánem jednomyslné vůle národa a také vykonavatelem státní svrchovanosti je Národní výbor...« Sbor nahodilých osob nařizuje, co je orgánem jednomyslné vůle státu!

V ústavním výboru se debatovalo o tom, jak daleko smějí jít práva lidu a našlo se, že je třeba je omezit. Ústavy založené na smlouvě totiž mohou kterýkoli zákon měnit prostým přijetím nového zákona; náš ústavní výbor se však rozhodl pro to, aby ústava se směla měnit pouze kvalifikovanou většinou, tj., aby lid následujících generací neměl svobodu je měnit podle svých potřeb, nýbrž musil respektovat potřeby osob vedoucích druhdy Národní shromáždění.

»Lid je jediným zdrojem veškeré státní moci v republice československé«, tak zní první paragraf ústavy, paragraf nejasný, kdyžtě ani přímo ani nepřímo není řečeno, co se lidem rozumí. V úvodu k ústavě se praví, že »my, národ československý, prohlašujeme, že chceme usilovati, aby tato ústava i všechny zákony naší země prováděny byly v duchu našich dějin«. Tu tedy nejde o »lid«, nýbrž o »národ československý«, což je v terminologii u nás obvyklé podstatný rozdíl. Za druhé: ústava nebyla sdělána lidem, tj. delegovanými zástupci lidu, nýbrž »jednomyslnou vůlí národa«, tj. absolutisticky; jak tedy je lid jediným zdrojem moci v našem státě?

Důvodová zpráva k sedmému odstavci ústavní listiny jedná o zrušení zemských sněmů. Tyto sněmy byly plodem autonomního zřízení; vypořádat se s nimi bylo zvlášť choulostivým úkolem nové demokratické ústavy; jak odůvodnili zákonodárcové tento krok absolutistický? Referent vypravuje: »Zrušení zákonodárné a správní činnosti zemských sněmů bylo předmětem těžkých sporů. Je potěšitelno, že nabyli vrchu ti, kdo žádali jejich odstranění. Pro jejich zachování věru nebylo přesvědčivých důvodů. Dřívější korunní země byly nevhodnými správními celky. V Rakousku byla nám zemská autonomie tam, kde jsme měli většinu, vítanou ochranou naší národnosti, ale dnes tento moment schází, a je tudíž na čase, abychom upravili svoji správu na moderním podkladě i v jiných zemích osvědčeném.« (3) Je vidět, jak zákonodárci vůbec nepřemýšleli o tom, pokud je autonomie demokratická a pokud není, pokud zemské sněmy vyhovují potřebě »lidu«, pokud jsou schopny vyjádřit skutečné síly ve státě vládnoucí; pouhým lokálně egoistickým důvodem, že dříve autonomie »národu« prospívala, teď už neprospívá, důvodem vzatým z ideologie absolutistické, autonomii zrušili a dost.

Svoboda! Svoboda! Třistaletá pouta zlomena! Tak se volalo po ulicích a po redakcích v prvních dnech po světové válce. Třistaletá pouta národa, svoboda národa... co je tento národ? Přírodní síla? Národní instinkt? Dědictví předků? A ztracen jsa v této svobodě národa, oslovované demonstracemi na ulicích, novinovými články, parlamentními řečmi, ústavou a zákony, bloudí člověk a dívá se nadšencům kriticky v tvář: svoboda národa! Budiž - ale což svoboda tvá, ty nadšenče, což svoboda bližního - na tu jsi nevzpomněl?

1) Ze dne 20. února 1920

2) Rozdíl mezi organickou ústavou československou a smluvní americkou vynikne zvláště, srovnáme-li teoretický doprovod americké ústavy s výkladem ústavy naší. Srvn. V tom ohledu článek Ch. Borgeaud »Vznik, rozšíření a povaha psaných ústav«, »Naše doba«, 1908.

3) V. Kloubek »Ústavní zákony republiky československé«, 1926, 71.

D) DEMOKRACIE VĚTŠINOVÁ

Vyložil jsem v předešlém odstavci podstatu demokracie, založené na nadosobním pojetí národa a státu; pochybuji sice o tom, možno-li toto pojetí vůbec právem pokládat za demokratické, ale vskutku u nás většina lidí právě »národní instinkt« ztotožňuje s demokratismem. Jsou však pokročilejší našinci, kteří cítí nedostatečnost demokracie instinktivní a drží se jiného typu demokracie, velmi rozšířeného po Evropě od dob francouzské revoluce, typu, který nazývám »demokracií většinovou«, abych ukázal, že rozdíl mezi většinou a menšinou v něm je posledním rozhodčím v životě. Tu lid se chápe více méně atomisticky, jako součet individuí, kde každý jednotlivec má tutéž hodnotu. Hlasy jednotlivců se sčítají a většina rozhoduje. Tímto způsobem se obyvatelstvo spojuje v jednu vůli, která pak je absolutní autoritou pro všechny. (1)

V našem státě, jakož vůbec na kontinentě evropském, je tato demokracie často vydávána za ideál demokratického zřízení; ve skutečnosti je u nás spojována s organickým pojetím společnosti.

Demokracie většinová má tu přednost před instinktivním pojetím společnosti, že dává každému jednotlivci svobodnou volbu a počítá s jeho rozhodnutím; odtud důraz, který klade na všeobecné a tajné hlasovací právo. Ale o chybách jejích není mezi sociology sporu; vzniknuvši jako protiklad absolutismu, zrušila sice absolutistickou moc jednoho monarchy, ale jen aby ji přenesla na většinu státu vládnoucí.

Ani zde není kritéria, jak rozeznat vůli a zvůli většiny; většina není nikomu odpovědna. Jakou záruku máme, že hlas většiny je vždycky spravedlivý, když víme z historie, že každá pravda byla napřed v menšině a těžce si na většině vybojovala právo na uznání?

Tu nejde jen o to, že spravedlnost nikdy není absolutní; ovšem že žádnými lidskými prostředky není možno spravedlnost zabezpečit. Demokracie většinová však není vůbec vystavěna na ideji spravedlnosti, nýbrž jedině na ideji moci: »většina vítězí« je její poslední slovo, kdežto má být posledním slovem: »pravda vítězí«.

Druhá podstatná chyba většinové demokracie je, že zná jen »zákon bez výjimky a bez privilegií«, rozuměj, nejen bez privilegií nahodilých, ale i bez výhrad daných individuálními vlastnostmi, např. tělesnými (rozdíl mezi ženou a mužem, mezi zdravým a nemocným, rozumným a hlupákem), nezná práva na osobní přesvědčení, ani právo na svůj jazyk, svoji kulturu, svoje náboženství. Tento absolutistický charakter demokracie většinové je nejkrajněji proveden v komunismu, kde předpokládaný zájem lidstva je absolutní normou pro život jednotlivce. Ozývá se dále z marxistického pojetí proletářské masy, která zná jen moc a práva masová, nikoli právo individua proti mase. Ve střední Evropě tato demokracie je velmi rozšířena: tradice absolutistické, škola Marxova a pak poměrná jednoduchost takového pojetí demokracie ji činí u nás přístupnou. U nás se jí užilo zvláště v boji proti Němcům; protože Němci jako »menšina« neměli podle ní žádných práv, než která jim dala česká většina. V tomto smyslu je rozumět slovům Kjellénovým: »Zřízení pro ochranu menšin... a příštích generací jsou pokročilému demokratismu nejen lhostejné, nýbrž přímo hrůzou.« (2)

Teorie o Němcích a Maďarech jako menšinových národnostech našeho státu je založena na kombinaci organického a většinového pojetí demokracie. V duchu pojetí organického jsou Češi jediným vládnoucím kmenem v zemi, plníce její historické poslání. V duchu pojetí většinového je jich víc (sečteme-li totiž Čechy a Slováky) a proto mohou si jako většina odhlasovat cokoli proti Němcům, kteří jsou pouhou menšinou.

Demokracie většinová není nikde důsledně provedena, protože se nedá provést: každá nahodilá většina by měla absolutní význam a není prostředku, jak zabránit chybám, odtud vycházejícím. Proto se např. omezuje tato demokracie tím, že se zavádí pro některá usnesení požadavek kvalifikované většiny, který se příčí prostému mechanismu většinového hlasování. Sám fakt ústavy, volebního řádu a vůbec všechna zřízení, kterými zákonodárce omezuje svobodu hlasování pro budoucnost, jsou proti principu většinovému. Jaké právo mají podle tohoto principu ti, kteří dělali naši ústavu, aby omezovali svobodu našeho dnešního hlasování? Jaké právo má parlament, aby odhlasoval volební řád, který se stane vlastním základem nové vlády a který tedy omezí svobodu občanstva, jež novou vládu volí? Jistě přednosti dané naší ústavou Čechům a Slovákům nejsou dány podle většinového hlasování ani podle něho není zřízena ústava, dva základní kameny našeho politického života.

Jestliže slyšíme kritiku demokracie od rozvážných lidí, obyčejně se obrací proti těmto chybám demokracie většinové, že je příliš mechanistická a že přehlíží přirozené prvky společenského života. Posmívají se jí, že všechno řeší jen šablonovitě, že znásilňuje individuum, že příliš lehkomyslně zasahuje do práv rodinných, že nemá morálního měřítka pro život, že přepolitizovala veřejnost atp. Dnešní krize demokratismu je krizí tohoto většinového pojetí.

1) Někteří sociologové pokládají toto zřízení za vlastní »demokracii«, stavějíce proti němu smluvní pojetí společnosti jako »liberalismus«; kritika demokracie na kontinentě je často kritikou upřílišného většinového principu.

2) Kjéllen »Der Staat als Lebensform«, 100.

E) ZMATEK V SOCIÁLNÍ DEMOKRACII

Vlastním představitelem demokracie většinové je, anebo by měla být, sociální demokracie se svým odporem k moralismu, zdůrazňováním všeobecného hlasovacího práva a rovnosti všech lidí. Sociálně demokratická ideologie je však dnes v těžké krizi. Marxův kult masy je opuštěn; demokracie většinová, sama v sobě chybná, nebyla prováděna důsledně; víra ve stát se neosvědčila; strana podlehla nacionalismu.

Naše sociální demokracie nebyla nikdy teoreticky pevná; teorie Marxovy nebyly oblíbeným předmětem sporů; nestvořila žádného originálního teoretika. Už před válkou podléhala tlaku nacionálnímu a za války prošla hlubokou krizí, z níž se teoreticky dosud nevzpamatovala.

Marxismus sám nedával zbraní proti těmto nesnázím. Marx zavrhoval liberalismus tak velice, že se sociální demokracie pokládala za stranu ex professo antiliberalistickou. Zavrhoval sice v první řadě liberalismus hospodářský (a tu jeho kritika měla velice mnoho oprávnění), ale zavrhoval také individualismus mravní, totiž učení, že společnost stojí konec konců na mravním vědomí jednotlivců. Místo toho Marx zaváděl učení romanticko-pozitivistické, že masa jako elementární živel rozhoduje o událostech světových. V tom byl Marx pokračovatelem Herderovým a Fichteovým a soudruhem pangermánů a panslavistů. (1) Proto také Marx přeceňoval význam státu po německém způsobu. V teorii sice stát zavrhoval jako násilné zřízení buržoazní (i I Herder viděl v německém státě zřízení násilné), ale v praxi jeho nedůvěra v individuální odpovědnost vedla k tomu, že jeho přívrženci chtěli všechno postátnit. Tato postátňovací horečka zachvátila i naše socialisty po válce a hodila se dobře ke spolupráci s vlastenci, kteří také postátňovali, ovšem z důvodů nacionalistických. Dnes už nastává vystřízlivění a nahlíží se, že slabým lidem dovede ubližovat stát jako jednotlivec. Přeceňování státnosti vedlo k tornu, že sociální demokracie se ocitla po boku nacionalistů a neměla čím se jim bránit.

Ve smyslu učení Marxova bylo podporovat centralismus proti snahám autonomistickým; neboť autonomie znamená výjimku z jednotné organizace státu. Bylo tedy v jistém smyslu v duchu Marxova učení, jestliže čeští sociální demokraté byli proti autonomii Němců a Slováků; ale dnes je jasno, jaká to byla chyba. Ovšem, hájit autonomii je hájit princip liberalistický...

Sociální demokracie po mém soudu chybila, že se dala příliš strhnout agitací poválečnou; je to pochopitelné, ale nebylo to správné. V tom ohledu zašla tato strana tak daleko, že hájila i učení o Češích a Slovácích jako »státotvorném živlu«. Tato slova neznamenala jen konstatování historického faktu, že Češi tento stát založili a že byli v jistém smyslu jeho majiteli až do vlády habsburské, nýbrž předpokládalo se, že Češi (a Slováci Čechům ze svobodné vůle na roveň postavení) mají nárok na majetnictví tohoto státu. Takový názor se příčí základnímu programu socialistickému. Bylo by zajisté možno, že by Češi vytvořili tento stát, ale z demokratického přesvědčení by jej odevzdali všemu obyvatelstvu, jako když v dřívějších dobách stát byl vytvořen vojevůdcem a přesto se kázalo, že patří všemu lidu. Jak by mohli dělníci žádat, aby průmysl byl zesocializován, kdyby se drželi teorie, že průmysl patří jen tomu, kdo jej založil?

Sociální demokracie je dnes na celém světě v těžké krizi; nejde jen o nahodilá volební vítězství reakce, nejde jen o komunismus ani jen o marxismus; krize postihnuvší sociální demokracii zachvátila zároveň liberalistickou buržoazii evropskou a obojí stůňou na stejnou nemoc, na přeceňování kolektivnosti a nedoceňování jednotlivců; jedni uctívají stát, druzí národ, třetí lid, jiní masy, jiní církve, jiní lidstvo, jiní hospodářské poměry, jiní ducha dějin: liberálové jako socialisté se však shodují v tom, že se klaní všelikým hmotným bohům, vnějším světem daným, a obojí se shodují ve strachu před odpovědným, iniciativním, přesvědčeným jednotlivcem. Sociální demokraté se bojí jeho iniciativnosti hospodářské, liberálové jeho přesvědčení mravního, církevníci jeho přesvědčení náboženského. Odtud přemrštěný kult státu, politiky, většin parlamentních, dogmat církevních – i tyto bohy zplodil strach.

Marxismus, na němž je prakticky založen všechen dnešní socialismus i komunismus, nutně dochází k důsledku, že jen násilí světem vládne a že svoboda není z tohoto světa. Tento důsledek je nutný všude tam, kde se neuznává nutnost omezit moc státu vyšší mravní a rozumnou autoritou. Leonard Nelson, německý filozof sociálně demokratický, domyslil tento paradox, uče, že sociální demokracie nemůže být demokratická, chce-li být důsledná. (2) Neboť prý sociální demokracie je contradictio in adjecto, žádajíc najednou svobodu jednotlivcovu i suverenitu lidu nad jednotlivcem. Protože Nelson nezná vládu mravní autority, vládu svědomí odpovědného před Bohem, vidí ve společnosti jen individua anarchistická; aby zkrotil jejich zvůli, ustanovuje nad nimi zákon. Proto se mu zdá být paradoxní definice demokracie G. Washingtona, že je to vláda zákona, založená na souhlase ovládaných. Co když se nechtějí vůbec dát ovládat a co když si dělají občané výhrady? Proto Nelson, sociální demokrat, nevidí jiného východiska, než zlomit zvůli lidskou absolutní autoritou zákona, za níž stojí vůdce, nadaný absolutní mocí. Demokracie podle Nelsona podkopává víru v právo! Je to paradoxní, ale je to důsledně domyšlené německé pojetí státu.

Sociálně demokratické myšlení se dostalo do slepé uličky. Mluvit dnes o revizi marxismu je málo; je třeba jít hloub na kořen zla; jde o revizi té ideologie, z níž marxismus povstal, o revizi německého pojetí státu a společnosti jako přírodní moci, o revizi učení pramenícího se ve Spinozovi, Kantovi, Herderovi, Fichteovi, Heglovi. Jde o to, znovu promyslit předpoklady liberalismu, jehož je socialismus dítětem; je třeba se vrátit k učení Lockeho o svobodě, k teoriím anglických a amerických církví, bojujících za svobodu svědomí proti tlaku státnímu, k učení Českých bratří, zvláště Chelčického, o ďábelském původu světského státu a k učení prvních křesťanů, odpírajících poklonit se odznaku státu římského.

1) Na důležitý fakt, že Marxovo učení souvisí s filozofií Fichteho, zakladatele pangermanismu, ukázal vídeňský marxista Max Adler (»Klassenkampf gegen Völkerkampf«, 1919, 13 a násl., i v jiných spisech).

2) »Demokratie und Führerschaft«, Lipsko, 1920; nově rozšířené vydání 1927.

F) LOAJÁLNOST

Překvapovalo mne nejen při pozorování politického života, nýbrž i v jednání spolkovém, jak málo se u nás uznává potřeba loajálnosti, tj. čestné a upřímné oddanosti ať už k svazkům rodinným, ať ke škole, ke spolku, politické straně, k církvi, k vládě, k státu. Sám pojem loajálnosti se zdá být našemu veřejnému životu cizí; místo něho platí jen právní závazky, hospodářské zájmy a vláda instinktů ať rasových, ať »národních«.

Podstatu loajálnosti je těžké slovy vystihnout; znamená věrnost, ale ani slepou ani pouze formální; znamená sympatickou účast, vědomí spoluodpovědnosti, solidárnost, která sice si žádá zákonitého formulování, ale je srdečnější než paragrafy, jsouc jejich zdrojem, nikoli následkem.

I nejloajálnější člověk se může vzbouřit a má k tomu právo; ale předně se k revoluci odhodlává po mravním boji a mravním rozchodu s předmětem své víry a za druhé opouští jeden ideál jen k vůli ideálu jinému. Loajálnost není jen zvykem ani jen instinktem, nýbrž je založena na přesvědčení, ale nejen na rozumu, nýbrž i na citu.

U nás (snad u Čechů více než u Němců) se dosud nevyvinula zvláště loajálnost ke státu. Poněvadž je celá ideologie obyvatelstva založena na kmenovém vlastenectví, které počítá jen s láskou ke svému kmeni a s úsilím jeho moc co nejvíce rozšířit a užít k tomu eventuálně i moci státní, stává se stát jen prostředkem v boji kmenových zápasů. Je to historicky pochopitelné; ani naši předkové neměli k ní mnoho porozumění, protože se dynastie často střídaly a protože hranice státu nebyly dosti pevné. Později zápasy s dynastií habsburskou, zemi nepřející, nedaly mnoho příležitosti k rozvinutí loajality. Století XIX. pak svojí jednostrannou nacionalistickou agitací a herderovským pojetím národa jako přirozené jednotky proti nepřirozenému státu soustavně podrývaly státní loajalitu. Tak málo bylo pro ni smyslu, že není ani jediného vážnějšího projevu z doby válečné ani poválečné, v němž by si myslící Čech byl uvědomil, že odporem k Rakousku trhá staleté svazky a že tento odpor je třeba individuálně mravně odůvodnit, protože se jím lámou závazky loajality. Tento nedostatek výchovy k loajalitě se projevuje i po válce, kde veřejnost mimoděk ji nahrazuje kmenovým vlastenectvím. Velký úkol budoucnosti je převychovat lid tak, aby viděl, že loajalita ke státu je vyšším závazkem než kmenové city a že loajalita je tím pevným poutem, které různé kmeny země spojí. (1)

1) Kjellén vykládá, že dnes kmenové vlastenectví a loajalita ke státu spolu zápasí ve všech státech; ve Švýcařích a v Spojených státech vládne loajalita, jinde ustupuje před kmenovým vlastenectvím. (»Der Staat als Lebensform«, 104.)

G) SMLUVNÍ POJETÍ SPOLEČNOSTI

Smluvní pojetí společnosti, dosud základ veřejného života anglosaského, pochází ze středověké víry v privilegia. Nechť si se čtenář bouří: moderní demokracie se vyvinula z víry v privilegia a je povrchní vidět v ní jejich negaci. Vyložil jsem v druhé kapitole, v rozboru Dekretu kutnohorského, jak středověká univerzita byla projevem zřízení demokratického a jak Dekret kutnohorský a nacionalizování univerzity bylo nedemokratické; svobodná obec s vlastní ústavou, studenti s profesory, si dávají sami zákony, sami sebe soudí, sami si ustanovují způsob zkoušek, studiem (nikoli rodem) se povznášejí k nejvyšším hodnostem.

Z těchto počátků středověkých se však Evropa dále vyvíjela dvěma směry; na pevnině evropské (ve Francii jako u nás) královská moc se stávala absolutnější a absolutnější; aristokracie, majitelka středověkých privilegií, neuměla hájit přirozených práv lidu proti moci králově; privilegia přestávala být prostředkem k zabezpečení svobodného společenského života a stávala se hradbou mocných tohoto světa proti pokroku. Nutně došlo k výbuchu, který se ve Francii projevil revolucí, ale který otřásal pevninou evropskou celé předešlé století: na jedné straně lid politicky bezbranný, na druhé straně všemohoucí král se šlechtou, znající jen práva králova a nikoli potřeby lidu. Když konečně lid vyhnal krále i šlechtu, nutně viděl v privilegiích negaci své svobody a došel egalitářského učení, že každý jednotlivec se smí uplatnit ve státě pouze jako mechanicky vymezená jednotka.

V Anglii od středověku si společnost zachovala smysl pro privilegia. Tam od dob Magna Charta výsady aristokracie byly prostředkem na obranu zájmů země a tedy všeho lidu proti přehmatům krále; tam výsady se staly zdrojem státního zřízení; stát je tam od středověku omezován ve své pravomoci výsadami jednotlivcovými. I stalo se, že privilegia, na pevnině pokládaná za protiklad demokracie, byla v Anglii jejím východiskem. Práva jednotlivcova, autonomie všelikých společenských útvarů, zemí, jazyků, průmyslových podniků, obchodu, škol, dělnických sdružení jsou v Anglii základem demokracie; stát organizuje tyto dané autonomní jednotky; neříkáme sice už, že jsou »privilegované« – ale co záleží na jméně?

Na tomto základě privilegií neboli autonomie je vystavěn smluvní stát. Nikde na světě není ideálně uskutečněn, nebyl a sotva kdy bude; Švýcary, Anglie a Amerika mají zřízení, které z této smluvní ideologie vychází. Ve smluvním státě není lid svrchovanou autoritou, stát není suverénní (ačkoli in abstracto se to říká), nýbrž »vláda lidu« je jen jedním z prostředků, jak spravedlnost uplatnit. Spravedlnost je ve smluvním státu primárnější než stát a než zákon; zákony nejsou tam pro stát, ani pro lid, ani pro národ, nýbrž zabezpečují jen pořádek, aby lidé se mohli věnovat úkonům jiným než jsou ty, které jsou zákony vymezeny.

Mluvíme tu o smluvním pojetí státu, protože jeho podstatou je, že stát a zákony nejsou lidem ukládány, nýbrž rozumní lidé uznávají, že ve společnosti nelze jinak žít, než dáme-li jí organizaci státní a dáme-li jí zákony; lidé se tedy dohodli o tom, jak pro své potřeby stát organizovat. Tyto potřeby jsou tedy primárnější, hlubší, širší než zřízení státní. Podobně se lidé dohodnou, že založí stavební družstvo: toto družstvo je jen jedním projevem jejich činnosti, a to dosti nahodilým a netýká se mnoha důležitých jejich zájmů (např. literárních), tak je i stát jen jedním a nikoli hlavním projevem činnosti lidské a netýká se, nemá se týkat, mnoha našich zájmů důležitějších. (1)

Za předzvěst smluvního pojetí státu lze pokládat názory prvních křesťanů o státu římském. Ježíš nedbal světské politiky; jeho evangelium lásky je určeno pro království, jež není z tohoto světa. Proto první křesťané se organizovali mimo oblast zákonodárství římského: nebyli proti státu, nebyli anarchisty, ale stát, tj. císař, armáda, státní úkony (k nimž tehdy patřilo pohanství podobným způsobem asi jako dnes k němu patří politické strany) jich nezajímaly. Je známo, že z těchto důvodů byli pronásledováni; byli nebezpečni státu: ne proto, že by naň přímo útočili, nýbrž že objevili jiný stát, v němž svědomí jednotlivcovo a poměr jeho k Bohu byly základem života. V poměru prvních křesťanů k státu máme tedy velkolepý pokus o odluku státu a církve; tehdy poprvé v životě lidstva se objevila v rámci organizace státní společnost, která neodvozovala svých práv od státu, nebyla státem ani vytvořena ani vymezena, nepřijímala od státu ani plat ani úřady a zvláště nepřijímala od něho svou ideologii. Od té doby zůstává poměr prvních křesťanů k státu východiskem pro poměr svobodného občana k státu: jako stál křesťan na vlastním přesvědčení, jehož příkazy byly elementárnější než zákony státní (»více sluší poslouchati Boha než lidí«), tak ve státu smluvním občan trvá na vlastních, původních, přirozených, nezadatelných právech, od nichž teprve jsou odvozena práva státu; jedině pokud státní zákony jsou slučitelny se zákony svobody jednotlivce, jsou spravedlivé.

Od doby prvních křesťanů prožil zápas mezi státem a svědomím jednotlivcovým mnoho osudů: Konstantin Veliký, spojivší pohanský stát s církví; feudální stát středověký s učením o dvojím meči; renesance, zdůrazňující více stát než svědomí; reformace, dávající přednost svědomí; reformace opět luterská a kalvínská a zvláště také kvakerství, jsou neustálým hledáním správného řešení poměru mezi elementárně svobodným svědomím jednotlivce (a na něm založené organizace duchovní) a mezi aspiracemi státu. Spisy našeho Petra Chelčického právě této otázky se týkají.

Za bojů reformačních smluvní pojetí státu se řešilo v zápasu o samostatnost drobných církví proti církvi státní. V těchto zápasech šlo pořád a pořád o zásadu, že svědomí občanovo je primární hodnotou; že zákon Boží je vyšší než zákon lidský a že tedy stát musí omezit svá práva tam, kde se začínají práva svědomí. Tehdy George Fox, zakladatel kvakerů, současník Cromwellův, učil: že je nutno uznat státní moc, pokud se stará o pořádek ve státě; ale tato moc sama mizí, jakmile pořádek je zjednán, protože jde o to, aby lidé byli odvráceni od zla za tím účelem, aby následovali svého vnitřního osvícení. (2)

Chelčický byl radikálnější, ale v podstatě soudil stejně: »A toto dvojí rozdělení, řádu světského skrze moc a řádu Kristova skrze milost, daleké rozdělení, a má srozumníno býti, že spolu nemůže státi ten dvojí řád... Nemůže býti spolu řád Kristův a řád světský, aniž může býti řád Kristův řádem světským. Jiná je věc, která se činí skrze moc pod bezděčí (= bez svobodné vůle) a jiná, která se skrze milost činí z dobré vůle, ježto stojí na slovích pravdy.« (3)

Od reformačních bojů myšlenka na samostatnost svědomí proti přemoci státu se zmaterializovala a začal se v dobách osvícenských zdůrazňovat (místo svědomí) jednotlivec. Nikoli pravda, nikoli víra, nikoli zákon Boží, nýbrž světské zájmy jednotlivcovy. Století XVII. a XVIII. ztratilo smysl pro duchovní pojetí života; z příčin, kterých tu netřeba analyzovat, začalo chápat společnost jako sumu jednotlivců, smluvní pojetí státu nabylo v této době materialistického smyslu, že prý jednotlivci se svými egoistickými zájmy se smluvili na organizaci státu, na ochranu oněch zájmů. Brzo se těmito zájmy rozuměly hlavně zájmy hospodářské a tak položeny základy liberalismu hospodářskému (v XVIII. století), podle něhož stát nemá překážet hospodářské svobodě jednotlivce, jež je tedy vyšší než zájmy státní. Proti tomuto materialismu liberalistickému Marx bojoval materialismem socialistickým a stavěl proti egoismu a násilí jednotlivcovu egoismus a násilí masy.

I leží chyba hospodářského liberalismu v tom, že pochopil svobodu jednotlivcovu od státu jednostranně hospodářsky. Je pravda, že moderní liberalismus je dítětem reformačního boje za svobodu církví od státu a je pravda, že je falešný, ale v tom, v čem je falešný liberalismus, je falešný socialismus také; člověk má být svoboden od státu, ale mravně, duchovně svoboden, nikoli jen hospodářsky. Marxismus jen upřílišil chybu hospodářského liberalismu, a proto dnešní krizi socialismu nelze řešit návratem k liberalismu, nýbrž jedině revizí učení o poměru svobodného jednotlivce k svobodnému státu.

Není však pravda, že by v Anglii a v Americe vládl jen liberalismus hospodářský; i liberalismus duchovní, tj. vědomí, že svědomí jednotlivce stojí výše než státní ústava, v těchto zemích dosud vládne. Odkud pochází ono jakoby samozřejmé mravní posuzování veřejných událostí v Anglii a Americe, jehož smyslem je, že fyzická moc státu není posledním argumentem, protože nad ní ještě stojí mravní zákon. Proto také v Americe není zákon, odhlasovaný parlamentem, poslední instancí, neboť soudce může rozhodnout proti němu, jestliže soudí, že zákonem byla porušena základní práva občana.

Smluvní pojetí státu mluví ze slov Wilsonových: »Amerika byla stvořena k tomu, aby každý člověk měl stejnou příležitost jako druhý, býti pánem nad svým vlastním majetkem a osudem.« (4)

Budiž mne daleka myšlenka, že státní zřízení anglické nebo americké je vzorné; ne, to jediné ukazuji, že každá ústava státní je nepřirozená a násilná, která neuznává, že mravní vědomí jednotlivce stojí výš než jakýkoli státní zákon, jakkoli ustanovený. V Anglii a Americe se tato zásada tak nebo tak uznává; v ústavě našeho státu tato zásada chybí. Či snad přece je tu v zákonech o tzv. lidských právech? Tzv. lidská práva jsou plodem přesvědčení o suverenitě jednotlivcově nad státem. Je třeba tedy pohlédnout, jaký význam tato práva mají v naší ústavě.

1) Nebudu tu líčit, jak se rozvinula teorie o smluvním státě; každý spis o státovědě o tom vypravuje. Tam se také dočteme, že stát smluvní (tedy např. Spojené státy) se podstatně liší od »demokratického« v kontinentálním smyslu; G. Ruggiero jmenuje smluvní stát »liberalistickým«, naše pojetí státu »demokratickým«.

2) M. E. Hirst »The Quakers in Peace and War«, 1923, 59.

3) Chelčický »O trojím lidu«, Světová knihovna, 152.

4) »Nová svoboda«, Praha, 1917, 75.

H) LIDSKÁ PRÁVA

Pro moderní demokracii jsou tzv. lidská práva tak význačná, že lze podle toho, jak se kdo k nim staví, jasně posoudit ráz jeho demokratičnosti. Nejde ovšem o slova »lidská práva«, dnes už v politice otřelá, nýbrž o smysl, jaký se jim dává. Lidská práva jsou základní myšlenkou ústav, založených na smluvním pojetí státu; jejich podstatou je přesvědčení, že každý člověk má jistou oblast zájmů, v nichž je suverénním pánem a do nichž se společnost nesmí míchat bez jeho zásadního svolení. (1)

Nejlépe lze si znázornit smysl lidských práv na učení, že stát nemá práva nutit občany k vojenské službě, jestliže jim jejich svědomí brání; tu svědomí jednotlivce je vyšší autoritou než stát a jeho potřeby. Tento příklad se obyčejně neuvádí pro jejich znázornění, protože je choulostivý a dnešní lidská práva jsou pojmem příliš otřepaným. Stát vskutku nemá právo nutit občana k vojenské službě, jestliže občan ze zásadních důvodů službu odpírá (stát ale má moc jej donutit). Jestliže státy až do naší doby uznávaly, že kněží jsou vyňati z vojenské služby, jak mohou nutit k ní laiky? U nás v tomto ohledu je nepochopení pro práva svědomí. (2)

1) Lidskými právy se rozumějí obyčejně ty zásady, které prohlásili francouzští revolucionáři na začátku revoluce roku 1789. Uvedu z nich jen ty paragrafy, které by mohly mít duchem nyní nějaký vztah k otázce národnostní:

1. Lidé se rodí a žijí jako svobodné bytosti a sobě rovné ve svých právech. Sociální rozdíly nemohou být založeny než na obecné prospěšnosti.

2. Cílem každého politického sdružení je zachování přirozených a nezadatelných práv lidských. Tato práva jsou: svoboda, vlastnictví, bezpečnost a odpor proti potlačování.

3. Princip každé suverenity leží ve své podstatě v lidu. Žádný úřad, žádné individuum nemůže vykonávat autoritu, která nepochází výslovně od lidu.

4. Svoboda záleží v podstatě v tom, smět konat všechno to, co neškodí druhému člověku; tak uplatnění přirozených práv každého individua nemá jiných hranic než ty, které zabezpečují jiným členům společnosti užívání týchž práv. Tyto hranice nemohou být vymezeny než zákonem.

5. Zákon má právo zabránit jednání pro společnost škodlivému. Nic z toho, co není zakázáno zákonem, nemůže být zapovězeno a nikdo nemůže být nucen, aby dělal věci, kterých zákon nepřikazuje.

6. Zákon je výrazem obecné vůle. Všichni občané mají právo osobně anebo prostřednictvím svých zástupců se účastnit tvoření zákonů.

10. Nikdo nesmí být obtěžován pro své názory, ani názory náboženské, jen jestli jejich projev nekalí veřejný pořádek, ustanovený zákonem.

11. Svobodná výměna myšlenek a názorů je nejdražším právem lidským. Proto může každý občan mluvit, psát a uveřejňovat svobodně, ledaže odpovídá za zneužívání oné svobody v případech, na něž pamatuje zákon.

16. Žádná společnost, v níž není zabezpečena záruka práv a není ustanoveno rozdělení pravomoci, nemá konstituce.

17. Protože majetek je neporušitelným právem a svatým, nesmí být tento zákon porušen v žádném případě až na ty, kdy veřejná nutnost, zákonitě ustanovená, to jasně žádá a ještě s podmínkou spravedlivé náhrady.

Po převratě se někdo u nás pokusil vydat tato lidská práva česky. Vydání zapadlo docela bez ohlasu.

2) Uvedu na doklad zprávu z novin, která vyjadřuje průměrné nazírání dnešního Čecha na svobodu svědomí. Nechť čtenář se z lokálky sám pokusí učinit si úsudek, o jaký problém šlo a jak jej český žurnalista pochopil. »Národní politika« má dne 13. února 1927 tuto zprávu ze soudní síně »Otrávená duše. Záložní poručík Frant. Josef L. z Pošumaví, přes svůj mladý věk, nepřesahující kloudně ani čtvrtstoletí, rozhodl se vstoupit v čelo borců, tzv. moderního pokroku. Před divizním soudem pražským sice přiznal sám, že za světové války dal se na frontě Rusy zajmout a že pak bojoval proti Rakousku v řadách československých legionářů, to mu však nevadilo, aby po návratu do osvobozené vlasti se nestal antimilitaristou, jenž nezná kompromisu i za cenu - kriminálu. Stav se příslušníkem sekty »Nový Jerusalem«, jal se hloubat ve známých teoriích Tolstého, jichž účinky pokoušel se pak uplatňovat v nejbližším svém okolí. Žil životem »muže přírody« i jako úředník pražské banky, kam chodíval v šatě nedostatečném a usmoleném a v kanceláři okázale snídal mrkev, povidla, tvrdý chléb nebo neloupané burské oříšky, neúřední svůj čas pak vyplňoval spisováním antimilitaristických nebo filozofických úvah a dopisů do novin. Z banky po několika letech dobrovolně vystoupil a byl od té doby na obtíž vlastním příbuzným, neopomenul však před tím ještě uspořených 25 000 Kč rozdat chudým, s nimiž byl by se vůbec rozdělil o poslední svůj majetek. Zprvu pokládali ho lidé za neškodného podivína: hůře však bylo, když mladý »filozof« uznal za záhodno brousit popletený um svůj na vojště samém. Po prvé se spálil, když v dopise zaslaném zemskému trestnímu soudu urazil československou armádu. Trest přisouzený však ho nenapravil. Poručík-mudrlant se vzchopil k činu okázalejšímu. Na začátku loňského července při nástupu vojenského cvičení u 2. ppl. v Litoměřicích odmítl odít se vojenským stejnokrojem, doloživ, že »stojí pod ochranou moci silnější, než celá ozbrojená Evropa«. Poněvadž se zprvu zdálo, že to s mozkem mladistvého delikventa není zcela v pořádku, bylo prvé líčení odročeno a obžalovaný podroben v psychiatrickém oddělení nemocničnímu důkladnému zkoumání. Při včerejším líčení podal soudní lékař štkpt. dr. Pokorný posudek, že obžalovaný jeví sice známky podivínství, že však tato porucha není takového stupně, by jakkoli zmenšovala jeho příčetnost. Senát vyměřil pak obžalovanému, jehož tváří i při čtení rozsudku pohrával cynický úsměv, pro zločin porušení subordinace trest pěti měsícův a čtyř týdnů žaláře, jenž zatím odpykán byl samovazbou. Trest, diktovaný bezpodmínečně, zostřen byl ztrátou hodnosti a obou válečných medailí.« Naše veřejnost nevzala problém odpírání vojenské služby ani na vědomí, což je zcela pochopitelno za vlády organického a většinového pojetí státu. Co se jinde proti němu uvádí, je v podstatě totéž, co se uvádí proti smluvnímu pojetí státu (že jednotlivec nemá práva libovolně rušit svazky se společností). To je zcela povrchní argument; předně existuje princip smluvního státu v Anglii a za druhé, kdo nevěří, že jednotlivec nesmí rušit dané svazky se společností, musí odsoudit každou revoluci a reformaci, Ježíše Krista, první křesťany, albigenské, Husa, Luthera, politické revolucionáře všeho druhu, Galileiho atd. atd. Odpírání vojenské služby je problém, který dá státníkům ještě mnoho starostí - a právem!

I) LIDSKÁ PRÁVA PODOBNÁ PRIVILEGIÍM

Ve výkladu o Dekretu kutnohorském jsem upozornil na to, jak byla středověká univerzita předchůdcem-moderní demokracie smluvní. Tam se scházeli z celého světa svobodní jednotlivci, profesoři a studenti; každý z nich se svými zvláštními právy, a dohodli se o tom, jak mají sami sobě vládnout. A přece bylo založeno zřízení univerzit na privilegiích! Myslím, že je omylem pokládat sám princip privilegia za neslučitelný s demokracií (s demokracií smluvní). Privilegiem rozumíme zvláštní výhodu, udělenou panovníkem jednotlivci nebo společnosti některé, většinou na trvalou dobu. Pro příslušníky univerzity středověké bylo privilegiem, že nesměli být na cestě na univerzitu a při návratu do své domoviny obtěžováni, že nepodléhali jinému soudu než tomu, který si na univerzitě zřídili a že si ustanovovali sami doby zkoušek a způsob přednášek. Proč by takové privilegium bylo nutně škodlivé?

Základní chyba starých privilegií byla, že byla udílena (zvláště v pozdější době), z absolutní libovůle panovníkovy nahodilým osobám z nahodilých ohledů. Jestliže však zavrhneme nahodilost a libovůli, zbývá ještě řešit problém: není společnost lidská tak upravena, že je v zájmu některých jednotlivců, a ještě spíše v zájmu některých skupin lidí, chránit je zvláštními výsadami? Např. děti není možno podrobit schematickému zákonu o rovnosti lidí: děti musejí mít svá zvláštní práva, vytyčená zákonem. Zřetelnější je privilegium žen; podle teorie o rovnosti mezi lidmi měly by být ženy ve všem rovny mužům, tj. nejen mít stejná práva, ale i stejné povinnosti. Vskutku však vidíme, že čím je společnost pokročilejší, tím více se blíží stavu, kde ženy mají tatáž práva, jako muži, ale nemají tytéž povinnosti; mají volební právo, ale nemají povinnost sloužit na vojně; konkurují mužům, ale mají zvláštní výhody, podmíněné jejich organismem atd. Podobné je právo ortodoxních židů zabíjet dobytek svým rituálním způsobem, výjimkou ze zákona a tedy privilegiem. Dnešní boj barevných ras za rovnoprávnost je také založen na zásadě, že mají mít rovná práva ve společnosti lidské ačkoli jsou kulturně na nižším stupni. Vůbec se týkají moderní privilegia slabých členů společnosti, kterým se zaručuje možnost plně se uplatnit v životě, a zároveň se respektují zvláštnosti, nevýhody, nedokonalosti jejich stavu.

Jsou však i privilegia daná jen historicky, a která přesto nejsou hodna zavržení. Snad vzbudím nedorozumění, ale protože mi jde o to, abych obhájil práva jednotlivce proti zvůli společnosti a státu, ukáži na konkrétní případ. Zákon ze dne 10. prosince 1918 nejen zrušuje šlechtictví, řády a tituly, nýbrž i zapovídá, že »bývalí šlechtici nesmějí užívat svého rodného jména s přídomkem nebo dodatkem, vyznačujícím šlechtictví«. (1) Pokládám tento zákon za přehmat a za doklad, jak málo bylo u nás následkem organického pojetí státu a většinové demokracie smyslu pro práva jednotlivcova. Něco jiného je odvozovat ze šlechtického titulu zvláštní práva a něco jiného je možnost užívat šlechtického titulu - dokonce ve styku neúředním. Dejme tornu, že stát nezná než pouhá jména občanů bez přídomků; jaký lidský zájem však žádá, aby neměl mít jednotlivec práva tohoto přídomku užívat? Něco jiného je pozemková reforma (pokud se při ní v zájmu slabých jednotlivců vykupují a třebas i konfiskují velkostatky) a něco jiného je, jestliže se sahá lidem na jejich jméno, které nikomu nemá překážet. Šlechtické jméno je ideové dědictví po předcích; jestliže my máme právo se nazývat Čechy a odtud odvozovat nějaké závazky pro svůj život, jakým právem smíme brát jméno šlechticům? Jméno je osobní, nedotknutelný majetek a žádné veřejné zřízení nemá práva dotýkat se ho.

A priori nelze říci, která výhoda, výjimka, zvláštnost, je přípustná a která nic; a priori platí jen zásada, že svoboda jednotlivcova je svatější než právo státu; praxe je vždycky dílem kompromisu, tj. dobré vůle zúčastněných stran.

(1) Zákon ze dne 10. dubna 1920 doplňuje onen zákon takto: »Přestupku se dopouští a vězením; na Slovensku uzamčením, od 24 hodin do 14 dnů nebo trestem peněžitým od 50 do 15 000 Kč bud potrestán: kdo úmyslně a veřejně užívá šlechtických titulů, erbů, řádů, vyznamenání, jež byly zákonem zrušeny, nebo kdo takovým způsobem hledí naznačit své bývalé šlechtictví,«...

a »kdo v tisku někomu dává zákonem zrušený titul šlechtický«.

J) LIDSKÁ PRÁVA KOLEKTIVNÍ

O lidských právech existuje převeliká literatura, analyzující jejich vznik, jejich teoretický základ i důsledky. Lidská práva francouzská jsou sama už kompromisem ze smluvního pojetí anglosaského a z centralistického pojetí francouzského. Ale anglosaské pojetí je tu pod silným vlivem hospodářského individualismu té doby, podle něhož společnost lidská je součtem svobodných jednotlivců konkurujících spolu hospodářsky. Otázek národnostních nebylo, když se tvořila nálada, zplodivší francouzskou formulaci lidských práv; tehdy působil jednak deismus (předchůdce náboženského liberalismu), jednak důvody hospodářské. Smyslem lidských práv pak je, předně, že každý občan je absolutní jednotkou společnosti, společnost pak sumou jednotlivců. I jsou lidská práva, tak jak je historie vytvořila, pouze individuální.

Když během XIX. století ideál lidských práv zevšedněl, začalo se tohoto jednostranně individualistického jejich ponětí zneužívat. Pokrokové ideály jedné i; doby často se stanou prostředkem pro násilníky doby následující. Příklad nám věc objasní. Maďarsko se chlubilo před válkou, že má velmi svobodomyslné zřízení. Tam jednotlivec byl svoboden nejen mluvit slovensky, nýbrž mohl si slovensky psát, co chtěl, a i zřizovat slovenské školy. Jako jednotlivec (osoba X. Y.) byl svoboden; ale jako Slovák této svobody neměl, protože slovenství je kolektivum, na něž se lidská práva nevztahují. I byly organizace slovenské pronásledovány, buditelská práce nedovolena, ale jednotlivý uvědomělý Slovák, který měl odvahu se o své právo hlásit, toho práva se pro svou osobu dovolal. Podobně v hospodářských otázkách liberálové dovolovali každému jednotlivému dělníku, aby svobodně zápasil za zvýšení své mzdy, aby svobodně volil si své povolání a působiště, ale bránili koaličnímu právu dělnictva.

Na rozdíl od XVIII. století individualistického naučilo nás století XIX. dbát kolektiv, jakými jsou zvláště společenské třídy, kmeny, rasy, národnosti. Právě v předešlém století vznikla věda sociologická, která právě studium kolektivních zjevů životních má za úkol. Zvykli jsme si už na kolektivy tak, že shledáváme samozřejmým, že se mluví např. o právech dělníka na práci, rozuměj nikoli jednotlivého dělníka, nýbrž příslušníka dělnické třídy, o právech ženy, o národnostních a rasových zájmech atd. Toho XVIII. století neznalo. Všechno sociální zákonodárství je konec konců vystavěno na myšlence, že kolektivum, jako je dělnictvo, chudina, ženy, děti, rasy, rodina, starci atp., mají jistá nezadatelná práva, která musí společnost respektovat a musí zorganizovat stát tak, aby tato práva nebyla porušována. Málo na tom záleží, jak se tato práva dedukují z nějakého absolutního principu, a málo záleží na tom, že se jim dnes neříká práva přirozená nebo nezadatelná; smysl zůstal stejný, jen názvosloví se změnilo. To je tedy dnešní situace; přirozená práva individuální se rozšiřují na kolektivní.

Nelze říci, že by hned od počátku nebylo vědomí o právech přirozených kolektivních; naopak, bylo to kolektivum, které se uplatňovalo v bojích malých církví za svobodu od státu, církev totiž, jako společnost věřících. Teprve XVIII. století se svým atomistickým pojetím společnosti dalo lidským právům ráz práva pouze osobního; pod vlivem národohospodářských teorií z konce století XVIII. a počátku století XIX. pak se začala chápat lidská práva jednostranně hospodářsky, jako zásada, že společnost (stát) nemá jednotlivce omezovat v jeho svobodném podnikání. (1)

Odtud v Americe lidská práva dosud prakticky znamenají svobodu církví a svobodu kapitalistického podnikání. Náš úkol v tom záleží, pochopit tento dějinný vývoj, napravit jednostrannost hospodářského liberalismu a socialismu tím, že dáme lidským právům jejich původní význam kolektivní a duchovní, rozšíříce je na ta kolektiva, pro něž XIX. století vzbudilo porozumění, tj. zvláště na slabší kategorie společnosti, což jsou: děti, ženy, dělníci, rasy, kmeny, národnosti. Je ovšem pravda, že lidská práva jsou konec konců založena v mravním přesvědčení jednotlivcově; ale jednotlivec je nositelem práv, jež se vztahují na větší společnosti. Právo ženy, aby nebyla volána k odvodu, je konec konců založeno v mravním vědomí jednotlivých lidí, jejich svědomí toto právo schvaluje; není to však právo jednotlivé ženy, nýbrž všech žen. Právo na uplatnění vlastní národnosti je založeno individuálně potud, že každý z nás je mravně zavázán toto právo uznat a každý příslušník té národnosti je povinen individuálně za ně bojovat; ale není to jen právo jednotlivců, nýbrž kolektivní právo, vztahující se na řeč, kulturu, školství atd. I znamenají kolektivní lidská práva, že existují ve společnosti lidské kolektiva, daná jednak přírodou (ženy, děti, rasy), jednak kulturu (církve, kmeny), jednak hospodářskou organizací (dělnictvo), která mají základní práva, hlubší než jakékoli ohledy státní. Stát je dílem těchto kolektivů a nesmí tedy ustanovovat nic, co by ohrožovalo jejich životní zájmy. Stát tedy netvoří právo jazykové, nýbrž upravuje je v zájmu národností, nepotvrzuje církve, nýbrž bere je na vědomí, neustanovuje dělnické právo, nýbrž chrání je.

1) Marx odsuzoval lidská práva, jednak protože jsou individualistická, jednak protože uznávají osobní právo na majetek. Nejsou prý nic jiného, »als die Anerkennung des egoistischen bürgerlichen Individuums und der zügellosen Bewegung der geistigen und materiellen Elemente, welche den Inhalt seiner Lebenssituation, den Inhalt des heutigen bürgerlichen Lebens bilden...« (»Heilige Familie», 175.) Vliv ideologie Fichtovy na tento názor je patrný.

K) LIDSKÁ PRÁVA V ČESKOSLOVENSKÉ ÚSTAVĚ

Československá ústava zná jen individuální lidská práva s dvěma výjimkami, na něž pak upozorním. Uvádí zvlášť práva na život a na osobní svobodu, neplatnost výsad pohlaví, rodu a povolání, svobodu stěhování v republice, svobodu osobního vlastnictví, právo vystěhovat se do ciziny, právo domovní, svobodu tisku, právo shromažďovací a spolkové, právo petiční, tajemství listové, svobodu svědomí a učení, svobodu vyznání. Ve všech těchto případech si ostatně stát vyhrazuje tato práva omezovat a suspendovat» (1)

Zvláště však jsou přísně individuálně chápána práva národnostní v republice, až ovšem na právo Čechů a Slováků, které je vzato z ideologie německé a není tedy vlastně lidským právem. Uvedu příslušná znění zákonů:

Článek 7. a 8. smlouvy saint-germainské o tzv. menšinách zní: »Všichni státní občané českoslovenští budou si rovni před zákonem a budou požívati stejných práv občanských a politických bez ohledu na rasu, jazyk nebo náboženství... Státním občanům československým nebude ukládáno žádné omezení, pokud jde o volné užívání jakéhokoliv jazyka, ať ve stycích soukromých nebo obchodních, či ve věcech, týkajících se náboženství, tisku nebo veřejných projevů jakéhokoli druhu, ať ve veřejných shromážděních. Jestliže by vláda československá zavedla nějaký oficiální jazyk, bude přesto poskytnuta příslušníkům československým jiného jazyka než českého přiměřená možnost, aby před soudy používali svého jazyka jak ústně, tak písemně. S příslušníky československými, náležejícími k menšinám etnickým, náboženským nebo jazykovým, bude po právu a ve skutečnosti za stejných záruk zacházeno jako s ostatními příslušníky československými. Zvláště budou mít stejné právo, aby vlastním nákladem zakládali, řídili a pod dozorem měli ústavy lidumilné, náboženské nebo sociální, školy a jiné ústavy výchovné, s právem používat tam volně svého jazyka a svobodně tam vykonávat své náboženství. Pokud jde o veřejné vyučování, poskytne vláda československá v městech a okresech, v nichž je usedlý značný zlomek československých příslušníků, jiného jazyka než českého, přiměřené možnosti zajišťující, aby se dětem těchto československých příslušníků dostalo vyučování v jejich vlastní řeči. Toto ustanovení nebude však vládě československé bránit, aby učinila povinným vyučování v řeči české. V městech a okresech, v nichž je usedlý značný počet příslušníků československých, náležejících k menšinám etnickým, náboženským nebo jazykovým, zabezpečí se těmto menšinám slušný podíl požitku a v použití částek, které mají být vynaloženy na výchovu, náboženství nebo lidumilnost z veřejných fondů podle rozpočtu státního, rozpočtu obecních a jiných.«

Tato ustanovení jsou základem československého zákonodárství národnostního. Zvýraznil jsem v nich slova, která naznačují, jak opatrný byl zákonodárce, aby se do ustanovení nevloudilo nějaké kolektivní právo a jak zabezpečují de facto jen práva těm jednotlivým Němcům a Maďarům, kteří mají finanční a intelektuální moc se těchto práv dovolávat. Zvláště není v ustanovení nic o právech Němců a Maďarů: jde jen o práva »československých občanů« anebo »příslušníků etnických skupin«. Čtenář postihne snadno, jak zaostalé je takové zákonodárství, jestli si je přeloží z řeči nacionální do řeči sociální. Dejme tornu, že by nešlo o národnosti, nýbrž o dělnictvo. Zákon takto formulovaný by jim zaručoval: že dělník je před zákonem roven jiným občanům (což je tak samozřejmé, že to nemusí být v ústavě);. že dělník může se stát úředníkem, jestliže vyhoví podmínkám konkursu, že dělníci jako jednotlivci mohou pracovat kde se jim hodí a mohou vydávat dělnické časopisy; že bude s dělníky před úřady nakládáno stejně jako s nedělníky; že

v místech s velkým počtem dělníků budou moci hájit své dělnické zájmy v rámci zákonů; že se jim v takových místech dovolí, aby si sbírali fondy pro vlastní účely. Jedině to a nic jiného by taková ústava dělnictvu dovolovala. Dělnictvo jako zvláštní třída by nebylo uznáno; právo koaliční, sociální pojištění, právo na stávku, minimální mzda, osmihodinová pracovní doba, sociální zákonodárství o práci žen a dětí - by nebylo uznáno.

Že skutečně je zákonodárství národnostní u nás výhradně individualistické a nezná kolektiv, dosvědčuje prof. J. Kallab; »Jest tedy správno, formulují-li smlouvy o ochraně menšin práva menšin jako práva individuí... Že nemohou jako celek mít zvláštních politických práv, vyplývá prostě z principu národnostního, proto že nejsou národem, nýbrž zlomkem národa.« (2)

Individuální pojetí práva jazykového jde také z formulace jazykového zákona ze dne 29. února 1920. Ani slova tam není o právech kolektivních. Individuální pojetí mluví např. z těchto slov, jimiž se zákon odůvodňuje: »Není to žádné hledisko národně politické, nýbrž prostý požadavek účelného uspořádání správy státní, přihlížejícího k potřebám občanstva. V demokracii a republice, uznávající rovnost všech občanů a tudíž i jazyků před zákonem, běží o spravedlivou a dokonalou správu; praktická potřeba, rychlost úřadování a láce pro občanstvo jsou hlavním a vedoucím požadavkem.«

Jedině abstraktní »občan« je předmětem tohoto zákona, nikoli práva Němců, Maďarů atd.

1) Např. policie může zabavovat a číst dopisy bez soudního nálezu podle zákona ze dne 14. dubna 1920.

2) V knize Al. Hajna »Problém ochrany menšin«, 1923, 37.

L) KOLEKTIVNÍ PRÁVA V ČESKOSLOVENSKÉ ÚSTAVĚ

V československé ústavě jsou vytyčena tato kolektivní práva:

1. Podkarpatská Rus má vlastní sněm s omezeným oborem působnosti. Toto právo bylo sjednáno před sděláním ústavy, která tedy s ním počítala jako s daným omezením své moci.

2. Jsou neurčitě uvedena práva církví; ale tu si stát vyhrazuje církve uznat; pro uznání a neuznání platí rakousko-uherské zákony.

3. Právo jazykové je v neurčitém smyslu kolektivní potud, že vymezuje minimální počet Němců a Maďarů, pro něž platí výjimky ze státního jazyka.

4. Právo na stávku jako zákonem uznané kolektivní právo dělnické je vymezeno zákonem ze dne 12. srpna 1921; toto právo se však do zákona dostalo jen jako zvláštní výjimka od individualistického práva, že žádný jednotlivec nesmí být druhým jednotlivcem znásilňován; zákon připomíná, že stávka není znásilňováním tohoto druhu. Ostatní sociální zákonodárství naše je vytvořeno pouze empiristicky, tlakem nahodilých poměrů; v ústavě na ně pamatováno nebylo.

Je ku podivu, jak naše ústava, sdělávaná v době, kdy socialisté měli rozhodující vliv, neukazuje stop po kolektivismu. Nejsou v ní zvlášť vymezena ani práva církví, ani národnostní, ani dělnická, ani práva ras, ani žen, ani dětí. Ženy jsou podle ústavy úplně »rovny« mužům, tj. podle ústavy by mohly být volány také k odvodu.

M) DĚLNICKÁ PRÁVA JSOU LIDSKÝMI PRÁVY KOLEKTIVNÍMI

Připomněl jsem, jak XIX. století prohloubilo lidská práva, rozšiřujíc jejich platnost z individuí na kolektiva. Ke starším kolektivům, církvím, přistupují v XIX. století dvě důležitá nová: dělnictvo a kmeny.

Není dnes zvykem mluvit o dělnických právech jako o kategorii práv lidských; spíše naopak se stavívají proti nim, neboť lidská práva individualisticky pojatá, souvisejí s učením o laissez faire, heslem hospodářského liberalismu. Marx, jenž dal dělnickým požadavkům filozofický základ, neznal smluvního pojetí státu; »násilný« stát u něho (jako u Herdera) stojí proti mystické »přírodní« síle lidu. Kdežto však Herder, Jan Křtitel středoevropského nacionalismu, rozuměl lidem »národ«, tj. kmen, historicky a rasově daný, Marx lidem rozuměl proletariát. Proto marxisté reformu společnosti očekávají od elementárních událostí světově nutných, jakými jsou nahromadění kapitálu v moci několika jednotlivců, revoluce, diktatura; a nečekají nic od reformy práva.

Tato romantická ideologie tedy vzdaluje socialismus od ponětí lidských práv. V praxi však se socialismus vyvíjel tak, že se více a více uplatňovala kolektivní práva dělnického lidu, jako zvláštní kategorie lidských práv, jež stát musí respektovat. První socialisté se vskutku lidských práv dovolávali. (1)

Dělnické odborové organizace, koaliční svoboda, kolektivní smlouva, osmihodinová doba pracovní, ochrana žen a dětí proti vykořisťování, sociální pojištění, pojištění proti nezaměstnanosti i jiné druhy pojištění, minimální mzda, právo na stávku, vůbec celý rozsah dělnického práva, záležejí v tom, že se uznává zvláštní postavení dělníka ve společnosti a vyhrazují se mu práva proti ní. Jako ve středověku privilegium dávalo jednotlivým rodům nebo korporacím, městům, zemím atd., zvláštní práva, jež měla je chránit před jinými osobami a korporacemi, tak vylučuje dělnické zákonodárství dělníka ze schematické rovnosti lidí. Není to jen »člověk - vůbec«; má zvláštní postavení jako dělník, má své zvláštní zákony, požívá zvýšené ochrany státu.

Dělnická práva nejsou přirozená a nezadatelná ve smyslu teorií XVIII. století, tj., že by se dala odvodit ze samé podstaty lidské; nejsou to vlastnosti lidské jako oči nebo řeč; jsou však nutným důsledkem organizace: jestliže lidstvo musí žít tak, jak žije dnes, tj. je-li nutno, aby tolik lidí za nevýhodných podmínek hledalo obživu tělesnou prací, nezbývá než jim zabezpečit živobytí, svobodu, politickou a kulturní rovnost zvláštním zákonodárstvím. Dělnické zákonodárství pak bude tak dlouho nedokonalé, dokud práce bude pro pracující lid překážkou, aby nemohl splnit své lidské poslání na světě stejně lehce, jako kterákoli jiná skupina lidí. Mezí dělnických práv nejsou ani zájmy státní, ani zájmy jiných tříd společenských, nýbrž jen dokonalá organizace všeho lidstva, organizace, jejímž smyslem je svoboda všech jednotlivců i kolektiv.

1) »Le socialisme ... s'appuie sur les droits positifs ŕ la vie et ŕ toutes les jouissances tant intellectuelles et orales que physiques de la vie.» Bakunin. (Srovn. W. Sombart, »Sozialismus and soziale Bewegung«, 1919, VII. vyd., 26.) Zřízení dnešní společnosti »are in direct opposition to all these unerring and unchangig laws of nature; and hence the irrationality and insanity of the past state of the human race«. Owen. (Tamtéž, 36.)

N) LIDSKÁ PRÁVA NÁRODNOSTNÍ

Nezáleží tu na tom, jak se kmeny a jejich vyšší kulturní stupeň, národnosti, vyvinuly. Faktum je, že existují jako dané společenské útvary, tak jako existují rasy, třídy, církve, státy. Právo na existenci jim dnes zásadně neupírá nikdo; zvláště je neupírá nikdo ze stanoviska zásadního, vyššího, logicky a mravně zdůvodněného. Jen z lokálních, »politických« důvodů jsou některé kmeny a národnosti protežovány, jiné utlačovány. Barevné rasy si stěžují na utlačování od bělochů; židé se bojí právem antisemitismu; ve střední Evropě a na Balkáně je plno »bojů národnostních«, tj. pokusů omezit životní nároky jedné národnosti a posadit na její místo národnost druhou. Maďaři-Slováci, Češi-Němci, Srbové-Bulhaři, Rumuni-Bulhaři, Poláci-Ukrajinci, kolik takovýchto bolestí má Evropa!

Rasy, kmeny a národnosti mají právo na život, tj. společnost lidská a tedy státy musí být tak organizovány, aby tohoto práva neomezovaly jiným způsobem, než jakým je ve svobodné společnosti omezován jejími pravidly kterýkoli její člen. V tom smyslu je právo národnostní přirozené, původní, základní, nezadatelné, je základnější než kterýkoli státní zákon. Stát je služebníkem národností, nikoli jejich pánem.

Nikdo na světě rasám, kmenům, národnostem práva na život nedal, jako nám nikdo nedal právo na náš život individuální. Toto právo má každý jednotlivec a má každá národnost sama sebou, přinášejíc je do lidské společnosti jako předpoklad, s nímž se musí a priori počítat. Všeobecně to každý uzná; jen v konkrétních případech se hledají vytáčky.

I patří právo na vlastní řeč, na národní zvyky, kroje, na vlastní život literární, umělecký a vědecký i na prostředky materiální, jimiž se tento život udržuje, k nezadatelným neboli přirozeným právům, jež neplynou z ústavy, ani z vůle lidu. Ústava z vůle lidu musí s nimi počítat jako s hodnotami předem danými. Mravní vědomí a daná skutečnost je jediným a posledním právním důvodem, na němž práva národnostní stojí. Národnost takto daná je právním subjektem, jenž s jinými právními subjekty vstupuje v smluvní pojem státní; národnost je v podstatě suverénní a přenáší v podstatě ze svobodné vůle část své svrchovanosti na stát.

Národnostní právo je nutně právem kolektivním. Je tedy třeba chránit celé národnosti, nejen jednotlivce, kteří se ochrany dovolávají. Při tom nezáleží na tom, jde-li o celý kmen anebo jen o jeho zlomek. Němci v Čechách jsou zlomkem německého kmene, žijícího jinde i v jiných zemích, ale jen hrubé jezuitství může z toho odvozovat, že by proto neměli být proti státu zabezpečeni. Samo sebou se rozumí, že budou podmínky jejich kulturního života jiné v Československu, kde žijí spolu s jinými národnostmi, a jiné v Německu, kde jsou sami.

Kolektivnost národnostního práva dále žádá, aby nebyla chráněna »národnost vůbec«, nýbrž aby byla vymezena práva určitých národností. Národnost má být právním subjektem a tím může být jen určitá, daná národnost se svými zvláštními vymoženostmi, zvyky a aspiracemi. Slovy smlouvy saint-germainské o »menšinách etnických«, o »československých občanech jiného jazyka než českého« apod. se obchází skutečnost, aby nebylo potřebí vymezit národnostní právo. V Československé republice jde o určité národnosti: o Čechy, Slováky, Němce, Maďary, Poláky, Rusíny, Židy; právo těchto národností musí být vymezeno, a to nikoli jen abstraktní formulí, nýbrž musí vycházet ze speciálních potřeb každé národnosti. Tyto národnosti nejsou ani cizinci, ani přistěhovalci, ani menšinami, chráněnými více méně neurčitými zákony proti vládnoucímu národu, nýbrž jsou to konstitutivní jednotky státu. Jako patří k tělu hlava i srdce i končetiny, tak patří k našemu státu i Češi i Slováci i Němci i Maďaři, jsouce všichni stavební jeho jednotkou stejně původní.

Z tohoto vymezení národnostního práva jde také, že nedává národnostem absolutní, anarchistickou volnost. Je nesprávné to pojetí »sebeurčení národů«, které po převratu šířili Němci a ruští komunisté, že totiž národnost se může, kdy jí libo, od státu odtrhnout. Smlouva zavazuje a může být jednostranně zrušena jen za zvláštních okolností; národnost se může zajisté proti státu vzbouřit, ale vzpouru musí mravně odůvodnit.

Právo národnostní je kolektivním právem, nikoli jen individuálním. Kdyby bylo jen individuálním, znamenalo by, že každý jednotlivec má právo uplatňovat tu národnost, které patří; jestliže je neuplatňuje, je to jeho soukromá věc; jestliže mu stát brání je uplatňovat, ohrožuje pouze jeho individuální svobodu a nic víc. Praktický důsledek takto pojatého práva národnostního by byl, že by stát dal za právo stížnostem těch osob, které by si do omezování svého národnostního práva stěžovaly; ale žádné právo národnostní by neměly masy neuvědomělého lidu, který se o svá práva nehlásí; stát by chránil pouze nejvyšší třídy této národnosti; tím, že by měl svobodu odnárodňovat třídy neuvědomělé, by národnost přece jen zničil. Kdo zná praktiky národnostních bojů, ví, že jde o tento problém: pokud potřebuje ochrany národnost neuvědomělého lidu? I v otázce dělnické hlavní boj se vedl právě o lid neuvědomělý.

Také historicky se národnostní právo vyvíjelo z učení o lidských právech. Prvním státem, který postavil zásadu svobody »národů«, byla revoluční Francie. Nejen že provedla tuto zásadu doma, svrhnuvši dynastii a davši lidu právo, aby sám se ustavil ve stát, ale v rezolucích svých revolučních schůzí vrhala do celé Evropy tehdejší novou zásadu o svobodě národů. Spisovatel Volney tehdy navrhoval v Národním shromáždění francouzském: »Národní shromáždění uznává, že všichni lidé tvoří jednu a touž společnost, která má za cíl pokoj a blaho všech a každého z jejích členů; že v této volné povšechné společnosti požívají národové, považovaní za osobnosti, týchž práv přirozených a že jsou podrobeni týmž pravidlům spravedlnosti, jako jednotlivci ve společnostech zvláštních, že tudíž žádný národ nemá práva bráti násilím majetek druhého národa, aniž jej zbaviti svobody.«

Z prohlášení tohoto je slyšet zřetelně ozvěnu amerických lidských práv; slovo národ tu sice znamená po francouzském způsobu obyvatelstvo státu, ale zásada »sebeurčení« je tu zřetelně formulována. Z výkladu historika F. Meinecke jde, že i v Německu tato ideologie měla veliký vliv na národní hnutí po porážce Napoleonově, ačkoli se tam rychle spojila s konzervativním učením o kmenovém základu národů. Století XIX. pak víc a více odsunovalo individualistický charakter lidských práv a budilo smysl pro práva kolektivní. Národnostní boje v XIX. století, pokud byly odůvodňovány eticky, nemohly najít jiného důvodu, než přirozené právo kmenů na samostatnost, jak je doporučoval u nás Masaryk. Za světové války konečně to byla opět vlast moderních přirozených práv, Amerika, která principiálně se za ně ve válce postavila a dala jim modernější výraz učením o sebeurčení národů.

0/ AUTONOMIE

Přesvědčení o tom, že stát není jediným prostředníkem mezi jednotlivcem a společností, nýbrž že musí počítat s danými společenskými jednotkami nižšími, které mají svoji původní moc, neodvozenou od státu, je základem zřízení autonomního. V tom smyslu znamenala autonomie zemí v Rakousku, že byly před Rakouskem, měly svá zřízení a svá práva, která si přinesly už hotová do Rakouska a že Rakousko bylo jen vyšší organizací, než tyto autonomní jednotky. Nedbejme podrobností ani rozdílů mezi autonomií, samosprávou a federací; jsou to různé stupně téže úpravy společnosti. Čím více autonomie ve státě, tím je bližší smluvnímu pojetí.

U nás před Bílou horou bylo málo průpravy pro autonomistické myšlení. Byly sice spory mezi šlechtou a králem o práva šlechty, ale těmi se rozuměly jen egoistické choutky, nikoli vůle uplatnit v rámci státu svobodný vývoj vlastní společnosti. Spory mezi církvemi nebyly vedeny na základě autonomistickém ani od reformovaných, ani od katolíků. Po Bílé hoře přišel soustavný centralismus.

Teprve v XVIII. století, když se začínal probouzet v Čechách nový politický život, šlechta se začínala rozpomínat na právo zemí koruny české a proti centralizačním snahám vídeňským odůvodňovala historicky jejich svéprávnost (že totiž Habsburkově byli svobodně zvoleni za panovníky a že země koruny české tvořily právní celek). Z tohoto stavovského hnutí vyrostla v XIX. století idea státního práva českého, podle něhož země koruny svatováclavské (Čechy, Morava, Slezsko) tvoří jeden nedílný celek a mají požívat svéprávnosti v rámci říše rakouské, jež má zanechat centralizace a proměnit se ve federaci historicky daných celků» Národnostní právo při tom respektováno nebylo. Později se proti tomuto státoprávnímu pojetí autonomie postavilo učení o přirozeném právu národních kmenů, jejichž kulturní svébytnost má být respektována. (2)

Posledních čtyřicet let před válkou bylo politicky vyplněno zápasy o státoprávní a přirozenou svéprávnost obyvatelstva na území koruny české. Češi se klonili celkem k pojetí státoprávnímu, Němci k absolutismu, jenž počítal tu a tam s přirozenou svéprávností obyvatelstva; Masaryk spojoval pojetí státoprávní s přirozeným. Hesla autonomie, federace, svéprávnost, samostatnost, nikoli centralizace, práva národnostní byla tehdy nejživějšími politickými hesly u nás; organizace českého kulturního života před válkou, zřízení obecní, okresní i zemské se vyvíjely v neustálém posilování samosprávy.

V tomto autonomistickém usilování však jistě bylo něco od základu nezdravého, sice by jinak nebylo možno, aby válka jedním rázem u Čechů byla udusila všechen smysl pro autonomii. Převrat, který po válce nastal, byl podoben převratu, způsobenému císařem Ferdinandem po bitvě na Bílé hoře; jako tehdy náhle byla zrušena (v zájmu dynastie) všechna privilegia, na nichž byl založen náš politický život, tak Češi po válce náhle zrušili autonomní zřízení v zájmu vládnoucí národnosti české. Překvapuje, jak lehko a bez protestů byly opuštěny ideály, pěstované v předešlém století: bez kritiky, bez důkazu o jejich nesprávnosti, pouhým mocenským slovem Národního shromáždění pozbylo teď státoprávní postavení zemí koruny české významu, zemské sněmy zrušeny, okresní zastupitelstva rozpuštěna a nahrazena okresními správními komisemi, jmenovanými vládou, obecní policie a zdravotnictví postátněno, inženýrské komory, národnostně rozdělené, sjednoceny v jednu, Slovensko podrobeno centralismu pražskému, práva národnostní uznána jen v té míře, jak toho žádaly mezinárodní závazky, dály se pokusy zničit autonomii církví; jediné Podkarpatské Rusi povolena jakás takás autonomie, protože byla předem smluvena, a ještě dodnes není provedena.

Psychologicky je tento převrat zajímavý a ukazuje, jak slabé kořeny mělo u nás autonomistické hnutí, jak cizí nám bylo smluvní pojetí státu a přes všechen boj proti němectví převládalo pojetí státu centralistické a organické. (3)

Němci v republice naproti tomu stojí na stanovisku autonomistickém; autonomie je má zabezpečit před utlačováním od Čechů, má však také být výrazem pro jejich vyvinutý lokální patriotismus; jejich požadavek je příliš přirozený a jistě si platnost vynutí. (4)

I jest situace tohoto státu dnes zvláštní. Češi, před válkou autonomisté, jsou dnes obhájci centralismu; ostatní národnosti tohoto státu, tj. Slováci, Němci, Maďaři, Rusíni, jsou pro autonomii.

Autonomii národnostní rozumím takové uspořádání státu, aby národnosti, tedy v prvé řadě Češi, Slováci a Němci, byly konstitutivními jednotkami státu. Jejich svéprávnost musí nabýt výrazu v organizaci státní administrativy. Národnost bude vymezena tak, jako je vymezena církev: bude mít svá svrchovaná práva, pokud se týče kulturního života a v tom ohledu se stát nebude míchat do zájmů národnostních, jako se nemá míchat do otázek vyznání náboženského. V ostatním ohledu občané různých národností podléhají státu, tak jako členové církví mu podléhají v ohledu hospodářském, sociálním, trestním.

Národnostní autonomie bude založena na zásadě: dávejte národnostem, co je jejich, a státu, co patří státu. Ve střední Evropě půjde na prvním místě o jazyk. Protože jazyk je jistě původním a přirozeným právem každé národnosti, vstupuje její jazyk jako konstitutivní element do organizace státu: stát musí mluvit řečí svých národností a administrace se musí upravit tak, aby jazyk německý byl tak svobodný jako český. Strachy Čechů z této zásady nejsou odůvodněny; skutečnost si ji ostatně během doby vynutí. Nedomnívám se, že tento požadavek znamená poněmčení Čechů; myslím dokonce, že by mnohem méně změnil na skutečných poměrech, než se na první pohled zdá, leda že by úřady donutil k svobodnějšímu užívání němčiny.

Školství musí být upraveno podle obdoby odluky církve od státu. Škola vychovává všechny národnosti k vědomí státnímu, ale přenechává každé národnosti výchovu ve smyslu vlastních ideálů národnostních. U nás ovšem jsme si nezvykli dosud dělat rozdíl mezi národností a státem; půjde o to, na tento rozdíl systematicky upozorňovat. Budou tedy zvláště dějepis a literatura rozděleny na dvě části, jednu státní, závaznou pro všechny žáky, a druhou národnostní, pro každou národnost jinou. Dnešní systém školské výchovy, příliš lokální a nacionalistický, ovšem nedovoluje takové rozdělení; až bude opět školská výchova založena světově, ideově, pak toto rozlišení bude přirozené.

Bude třeba zvláštních úřadů pro péči o národnosti: úřad pro národnosti, který bude mít na starosti kulturní potřeby Čechů, Slováků, Němců, Maďarů atd. a bude mít oddělení pro různé národnosti.

Vůbec znamená národnostní autonomie uplatnění požadavku odluky státu od národností, provedené v principu tím způsobem, jakým je provedena odluka státu od církví ve Spojených státech.

1) Tehdy definoval toto hnutí autonomní Smolka slovy: »Svoboda je nám rovné právo národností vtělené v autonomii zemí, pojatých co historicko-politické osobnosti.«

2) Týž Smolka vyjádřil toto právo takto: »Cítí-li rozliční národové v Rakousku, že jsou národy, cítí-li se Vlach Vlachem, Polák Polákem, Čech Čechem, nemohou jinak, nebo to spočívá v jejich přirozené povaze. Pěstujte tedy a tužte tento cit a poznáte, že bude nejmocnějším činitelem při rozvoji veškerého státu.« V tom smyslu zní také slavný článek 19. státního základního zákona ze dne 4. března 1894: »Všichni kmenové národní (Volksstämme) mají rovné právo a každý kmen národní má neporušitelné právo pěstovati a vzdělávati řeč svoji.« Československá ústava nemá podobné připomínky na nezadatelná práva kolektivní.

3) Franz Oppenheimer v anketě »Prager Presse« o demokratismu napsal: »Mezi teoretiky o státu a filozofy o státu, kteří rozumějí duchu našeho času, sotva je dnes pochybnosti o tom, že všechny politické zmatky naší doby nejsou než porodní bolesti, v nichž centralistický stát, přímý potomek absolutismu, chce porodit stát federalistický... Federalismus, to je řád společnosti, v němž všechna moc, všechna suverenita leží na bázi pyramidy: v lokálních skupinách a v odborových svazcích.... Nad touto bází, plnou mocí, se zvedá systém organizací a úřadů, které větší a větší obor přehlížejí s menší a menší mocí výkonnou...« (»Demokratie und Parlamentarismus«, Prag, 1926, 135.)

4) Dr. Medinger podal »Zásady pro světové právo menšin«, v němž formuluje požadavky Němců v republice. Rozeznává minimální ochranu pro všechny menšiny a zvýšenou pro menšiny významné, k nimž počítá naše Němce. Pro tyto žádá: rovnoprávnost jejich jazyka s jazykem oficiálním; upuštění požadavku, aby státní zaměstnanci všichni museli znát jazyk oficiální, jazykovou úpravu jednacího řádu sněmovny, teritoriální autonomii pro kompaktní menšiny a zvláštní oddělení pro ně v centrálních úřadech. Jinak žádá aspoň národnostní katastry, zvláště však, aby si školství spravoval každý národ sám svými úředníky. Žádá respektování jazykových práv i ve vojsku.« (Al. Hajn »Problém ochrany menšin«, 1923, 227.) Podobný návrh pochází od dr. L. Epsteina. I on rozeznává ochranu menšin vůbec a pak zvýšenou ochranu pro menšiny, vynikající svou početností, kulturní vyspělostí nebo hospodářským významem. Pro ně žádá větší práva jazyková, teritoriální autonomii (bydlí-li menšina kompaktně v ostře ohraničeném obvodu) na všechen způsob však kulturní a sociální autonomii na základě personálním, jakož i účinnou mezinárodní garancii pro ochranu všech jejích práv. Tato zvýšená ochrana se má týkat zvláště Němců v republice. (»Grundsätze eines Weltminderheitenrechtes« v »La Société des Nations«, Bern, V. 1923.)

(pokračování)

Zpátky