Květen 2009

Cesta k národní svobodě

Jan Cholínský, Josef Kalvoda

Řeč profesora Josefa Kalvody (1) pronesená 12. 10. 1986 na III. Symposiu národní obrody v Lisle u Chicaga:

Skutečnost, že socha Panny Marie v exilu čeká na návrat do Prahy, aby tam byla postavena na místo, kde stávala socha Panny Marie vítězné, stržená pražskou luzou v listopadu 1918, je svědectvím o pokračující nesvobodě Čechů a Slováků. Nutí nás k zamyšlení o příčinách této neblahé situace a o smyslu a úkolu našeho exilu.(2)

Problémem českého národa a myšlenkou jeho osvobození jsme se zabývali už od doby Mnichova, od začátku druhé světové války. Skončila sice porážkou nacismu, ale během válečných let udělal Edvard Beneš základní kroky k nastolení nové totality.(3) Ač o příčinách komunistického vítězství bylo hodně napsáno a je nám jasné, že Československo se nestalo sovětským satelitem přes noc, jsou mezi námi stále ještě ti, kteří se domnívají, že teprve „vítězný únor“ nastolil komunistickou diktaturu. Ti, kteří se zabývali studiem dokumentů a archívních materiálů, poukazují na Benešovu spolupráci se Sovětským svazem už v letech třicátých a pak na jeho osudnou cestu do Moskvy, během níž 12. prosince 1943 uzavřel smlouvu se Sovětským svazem na dobu dvaceti let. Tím bylo Československo zavlečeno do sovětské zájmové sféry a dán základ k poválečnému režimu budovanému na Košickém vládním programu, který byl programem komunistické strany.(4)

V historické analýze je ale možno jít dále než jen k roku 1943. Lze poukázat na dobu první světové války, kdy během roku 1918 byli bolševici po revolučním převzetí moci ještě velmi slabí a československý armádní sbor se mohl spojit s protibolševickými silami v Rusku a porazit je. Je známo, že Tomáš G. Masaryk vůči bolševikům hájil zásadu neutrality, zatímco jiní Češi a Slováci v Rusku byli přesvědčeni, že bolševiky bylo nutno porazit a tím zbavit Evropu a celý svět bolševického nebezpečí. Bohužel názor, že bolševismus byl ruskou záležitostí a nikoliv světovým problémem, převládl i v poválečném Československu.(5)

S odstupem času je nám jasné, že odpůrci tohoto názoru měli pravdu a že viděli dále do budoucna než falešní proroci a hlasatelé neutrality. Viděli, že Československo bude jednou ohroženo nově povstalým Německem a že bude potřebovat podporu svobodného, demokratického a národního Ruska, na rozdíl od Ruska ovládaného bolševiky, v němž viděli spojence Německa. Pakt Molotova s Ribbentropem ukázal, že měli pravdu. Byli umlčeni dávno předtím, než následkem tohoto paktu válka začala.(6)

Snažíme-li se vypátrat příčiny nesprávného názoru a nesprávné politiky, jdeme-li k jádru věci, pak musíme dojít k závěru, že postoj vůči bolševismu v Rusku a jinde, spolupráce s komunisty během války a po válce byly následkem oportunismu, neochoty vidět věci tak, jak jsou, tj. nevidět v komunismu zlo a kolaborovat s ním. Byl to následek krátkozrakosti a mravního úpadku. Převládl názor, že nejsme strážci našich bratří. Tato mravní neutralita, amorálnost, která je vlastně nemorálností, vedla krok za krokem k vítězství komunistů u nás i jinde. Stručně řečeno, jádrem našeho problému je mravní úpadek, odklon od základních principů křesťanské morálky.

Pokles morálky soukromé i veřejné se projevoval v českém národě už od doby první světové války, kdy bylo hlásáno heslo „Pryč od Říma!“. Druhá světová válka naučila více lidí lhát, klamat sebe i druhé. Jeden český publicista (7) napsal, že jak Češi, tak i čecháčkové mají schopnost sebeklamu úžasnou. I když je možno mít výhrady k této generalizaci, je mezi námi dosti těch, kteří zaměňují iluze za realitu. Namísto staré křesťanské zásady „vaše řeč budiž ano ano, ne ne“ se stala mnohým životní formou švejkovina, předstíraná či skutečná kolaborace se zlem a život se lží a ve lži. Machiavellismus, dvojí morálka, měření dvojím loktem a svatý zákon sobectví byly mnohými povýšeny na normu a hlásají se pod rouškou termínů, jako jsou osobní zájem, národní zájem, společenský zájem, politická únosnost či neúnosnost, anebo státní zájem převyšující principy osobní morálky.(8)

V údobí mezi dvěma světovými válkami byli u nás teologové, sociologové a mravokárci, mezi něž patřili otcové jezuité Adolf Kajpr a František Krus. Je možno se rovněž zmínit o časopise Sdružení katolické mládeže, Dorost, či o Josefu Florianovi ze Staré Říše a jiných, kteří varovali národ před mravním rozkladem, hlásali mravní obrodu a návrat ke křesťanským tradicím a hodnotám. Hlasy těchto lidí byly ale často hlasem volajícího na poušti.(9) Vedení státu bylo v rukou těch, kteří ve své krátkozrakosti viděli obvykle věci ze zorného úhlu sebezájmu, amorálnosti a sobectví.

Říká se, že národ má takové představitele a vedoucí, jaké si zaslouží či jaké si zvolí. Víme z historie, že ovce si někdy volí vlka za svého vůdce. V tomto případě nelze dávat vinu pouze vlkům, ale i oněm ovcím, které je volily. Proč bylo jen málo těch, kdo hlasitě protestovali proti orientaci československé zahraniční politiky v letech dvacátých a třicátých? Proč masakry miliónů lidí v Sovětském svazu zaviněné bolševiky neotevřely všem lidem oči? Proč osud těchto miliónů byl tak mnohým lidem lhostejný? Proč byla v roce 1935 ratifikována smlouva se Sovětským svazem? A proč v době Mnichova Beneš opět prosadil svou vůli a kapituloval, ač lid i armáda chtěly bojovat?(10)

Jeden britský politik napsal o Benešovi, že byl krátkozraký ve svých jednáních se Stalinem v letech třicátých, že nechápal, jak dlouhou lžíci je třeba mít při jedení polévky s ďáblem.(11) Nechápal to on a nechápali to ani druzí. Nechtěli vidět následky kolaborace se zlem, ba ani nechtěli totalitu považovat za zlo. Tím se zase dostáváme zpět k základnímu bodu, že jádrem českého problému je odklon od křesťanské morálky a od základních křesťanských ctností, mezi nimiž je v řadě neposlední statečnost.

Musíme mít odvahu nazývat věci pravými jmény a obléci se přímo ve zbroj Boží, ozbrojit se mečem pravdy. K mravní obrodě je nezbytné řídit se přikázáními Božími, tj. milovat Boha, Pravdu nade vše a milovat bližního jako sebe samého. Základním předpokladem k osvobození národa je tudíž změna postoje jeho příslušníků vůči Bohu – Pravdě a vůči bližním. Musíme hájit nespravedlivě obviněné a pranýřovat jejich pronásledovatele a lháře. Měli bychom se podobat onomu poutníkovi, který miloval Pravdu Boží a byl ochoten za ní jít třeba až na konec světa.(12)

Minulého roku jsme oslavovali jedenáctisté výročí smrti sv. Metoděje. Se svým bratrem Cyrilem byli roku 1980 prohlášeni papežem Janem Pavlem II. za spolupatrony Evropy. V jubilejním roce se konaly oslavy v Římě, na Velehradě, Levoči, Djakovu (Jugoslávie), Midlandu, Uniontownu (Kanada) a Ellwangenu (Spolková republika Německo). Bylo vzpomenuto, že v Ellwangenu byl sv. Metoděj vězněn německými biskupy. Trpěl nevinně, ale neztratil víru a naději. Pak se v Římě ospravedlnil z nespravedlivých obvinění a vrátil se na Moravu jako arcibiskup.

Uvěznění sv. Metoděje nám připomíná, že jsou lidé, kteří se neštítí používat prostředků nečestných, včetně lží, k dosažení svých osobních i politických cílů i mezi těmi, kteří si říkají křesťané. Komunistům ovšem vždycky účel světil prostředky. Zápas mezi dobrem a zlem existoval v dobách sv. Metoděje právě tak jako i dnes. Za lidi zlé vůle je třeba se nejenom modlit, aby se obrátili k dobrému, ale také jim odporovat. Jak už to řekl před mnoha lety Edmund Burke: „Aby zlí lidé vítězili, stačí, když dobří lidé mlčí“.(13) Vždyť i sám Ježíš vyhnal kupčíky z chrámu se slovy: „Dům můj je dům modlitby, ale vy jste z něho udělali peleš lotrovskou.“ Za příchod království Božího se mají křesťané nejen modlit, ale také i k tomuto cíli pracovat a o něj usilovat.

Často se setkávám s otázkou, zda je možné, aby došlo v dohledné budoucnosti k osvobození českého národa. Musíme rozlišovat mezi možným a pravděpodobným a nezaměňovat tyto dva termíny. Co je možné, nemusí být nezbytně pravděpodobné. Například, kdyby došlo v Sovětském svazu k vážné roztržce mezi vůdci komunistické strany, kdyby dvě frakce začaly mezi sebou bojovat o moc a kdyby každá z nich měla na své straně část tajné policie a armády, pak by mohlo dojít k odvolání sovětských vojenských jednotek z Československa a snad i z celé středovýchodní Evropy. V tomto případě by bylo nutné, aby Češi a Slováci měli odvahu povstat a svrhnout vládu komunistů. Museli by mít dostatek statečnosti a vůle k vítězství; museli by mít mravní sílu k boji se zlem.(14)

Tedy jsme zase zpět u jádra českého problému a důležitosti práce pro mravní a duchovní obrodu národa. Bez této obrody nelze očekávat, že by se národ mohl osvobodit od poroby duchovní i fyzické.

Jaký je tedy náš specifický úkol? Co máme dělat? Máme svobodnou vůli, a tedy se můžeme rozhodnout pro život v pravdě, nikoli pro život ve lži a se lží. Žijeme v zemích, kde nad námi nevisí Damoklův meč státní bezpečnosti a hrozba zatčení. Můžeme tedy nazývat věci pravými jmény, pravdu pravdou a lež lží a máme možnost postavit se do řad spravedlivých a proti těm, kteří si sice rádi hrají na vůdce, ale nemají k tomu ani politické, ani mravní oprávnění. Nebudeme-li mít k tomu vůli a odvahu, pak se nikdy nestaneme solí země, kvasem, který by prolnul základní strukturu české společnosti. Řečeno jinými slovy, není-li hledání pravdy smyslem českého exilu, pak tento exil nemá žádný smysl. Není-li boj za pravdu, právo a spravedlnost naším programem a naší povinností, pak jsme jen součástí onoho starého marasmu a stáda ovcí, které volily vlka. Česká otázka je a byla otázkou mravní.(15) Ti, kteří to nevidí či nechtějí vidět, nemohou vést národ ke spáse a svobodě. Vede-li slepý slepého, oba spadnou do jámy.

Existují periodika, která si říkají, že jsou křesťanské orientace, a která neváhají otisknout nepravdy, ale nechtějí otisknout pravdu.(16) Od těch nelze očekávat pomoc na národní obrodě. Totéž platí o jednotlivcích, kteří se klaní mamonu či se sklání před rádobyvůdci vydávajícími se za mocné tohoto světa, ale kteří se v minulosti chovali zbaběle či oportunisticky.

Exil je jen malou ratolestí národa, který ve zdrcující většině žije doma. Může s ním komunikovat prostřednictvím sdělovacích prostředků a tím i ovlivnit vývoj za železnou oponou. I když je nezbytné, aby sdělovací prostředky, včetně Hlasu Ameriky, BBC, Svobodné Evropy, rádia a televize v Německu a Rakousku, věnovaly hodně času zprávám o běžných událostech, měly by se více zabývat základní věcí, kterou je mravní a náboženská obroda národa. Lidé nemohou být uspokojeni filozofií marxismu-leninismu, protože nemá odpověď na základní otázky, jako odkud člověk přišel, kam jde a jaký je smysl jeho života.

Proto lidé budou stále hledat to, co bude jejich životu dávat smysl. Budou stále toužit po naplnění života.(17) Zvláště mladí lidé hledají a budou hledat pravdu o minulosti i přítomnosti a budou hledat východisko z dnešní situace. Důkazem toho je účast na poutích, zvláště na mariánských poutních místech. Jestliže se vloni na Velehradě shromáždil více než stotisícový zástup věřících u příležitost jedenáctistého výročí smrti sv. Metoděje, pak máme důvod věřit, že se podobné zástupy budou shromažďovat i v budoucnu, kdykoliv se k tomu naskytne příležitost. Rozhlasové stanice a sdělovací prostředky vůbec musí věnovat těmto hledajícím zástupům pozornost. Je nanejvýš žádoucí, aby lidé, kteří naslouchají zahraničním a televizním stanicím v soukromí svých domovů, měli příležitost slyšet úvahy a přednášky o mravních následcích kolaborace se zlem a srovnávat je s životem v pravdě, s životem podle zásad Božích přikázání. Zlo musí být poraženo zbraněmi duchovními. Musíme proti němu bojovat. Bez boje není vítězství!

Ti, kteří promlouvají k národu doma i zde, by měli stále zdůrazňovat, že režimy přicházejí a odcházejí, ale národ věrný křesťanské morálce a křesťanským tradicím a kultuře, zůstává. Tato myšlenka byla vyjádřena už ve staré cyrilometodějské hymně: „Nezhyne rod, jenž věřit neustane. Dědictví otců zachovej nám, Pane!“ Řečeno jednou větou: Bez národní obrody nebude národní svobody!(18)

Poznámky

(1) Josef Kalvoda (1923–1999) byl český exulant, který se stal úspěšným americkým univerzitním profesorem. Po půlročním komunistickém věznění pro svou poválečnou protikomunistickou činnost v řadách lidové strany uprchl v listopadu 1948 do zahraničí, kde nejprve pracoval jako nemocniční ošetřovatel a dělník. Ve Spojených státech vystudoval politologii, historii a ústavní právo, získal doktorát na prestižní Kolumbijské univerzitě v New Yorku a v roce 1957 nastoupil kariéru vysokoškolského profesora. Již na počátku svého exilu se aktivně zapojil do protikomunistického odboje a působil jak mezi českými exulanty, tak později i mezi americkou politickou a akademickou elitou. V padesátých a šedesátých letech byl předsedou Českého křesťansko-demokratického hnutí v exilu, které v roce 1954 podalo vládě a Kongresu Spojených států memorandum s návrhy na vedení studené války, jež vyvolalo diskuse a zájem mnoha amerických politiků. V souladu se svým římskokatolickým náboženským vyznáním Kalvoda spatřoval možnost obrody komunismem devastované společnosti ve vlasti obratem lidí k duchovním hodnotám a křesťanským tradicím. Ve své odbojové i akademické práci zastával konzistentně důsledná a nekompromisní etická stanoviska a stal se pro početné souvěrce a souběžníky uznávanou autoritou. Prof. Josef Kalvoda byl také aktivním účastníkem Symposií národní obrody pořádaných Stálou konferencí křesťanských veřejných pracovníků českého exilu v osmdesátých letech v Lisle u Chicaga pod záštitou tamního českého benediktinského kláštera, za hojné účasti českých katolických exulantů ze Spojených států a Kanady.

(2) Mramorová socha Panny Marie v exilu byla zhotovena na podnět Ambrože L. Ondráka, opata kláštera Sv. Prokopa v Lisle u Chicaga a v roce 1954 posvěcena v Římě kardinálem Mecarou v přímém zastoupení nemocného papeže Pia XII. Náklady spojené se zhotovením sochy byly uhrazeny ze sbírky českých exulantů. Socha, která byla pojmenována Panna Maria v exilu, byla určena pro mariánský sloup na Staroměstském náměstí v Praze, který měl být v budoucnu obnovený, a měla symbolizovat návrat tradiční křesťanské víry do vlasti po pádu komunismu. Po vysvěcení v Římě byla převezena do Spojených států a dočasně umístěna na nádvoří kláštera v Lisle. Po pádu komunismu usiloval Ondrákův následovník, opat Valentin Skluzáček, za podpory katolických aktivistů z řad českých exulantů o převoz této sochy do Prahy. V březnu 1990, při své první návštěvě svobodné vlasti byl prof. Josef Kalvoda přijat Františkem kardinálem Tomáškem a během dvouhodinové audience bylo jedním z hlavních témat jejich rozhovoru zajištění převozu sochy do Prahy a prosazení jejího umístění na Staroměstské náměstí. Prof. Kalvoda žádal kardinála o podporu v této snaze, kterou chtěla část exilové katolické obce projevit svůj poměr k vlasti a naplnit vizi opata Ondráka. Kardinál souhlasil, ale upozorňoval Kalvodu na možné potíže s úředním povolením pražského národního výboru a s předsudečným protikatolickým smýšlením mnoha lidí. Převoz se tehdy nakonec neuskutečnil z důvodu zamítavého stanoviska výboru utvořeného s církevních představitelů, jemuž předsedal biskup Antonín Liška, který přijal rozhodnutí, že pro Staroměstské náměstí má být vytvořena socha zcela nová. Panna Maria v exilu byla do vlasti převezena až v roce 1993, kdy byla také umístěna na vyhlídkovém místě u Strahovského kláštera. Prof. Kalvoda byl členem organizačního výboru pro převoz sochy a na zajištění dopravy přispěl vysokou finanční částkou.

(3) Prof. Kalvoda byl jako historik zaměřen na dějiny střední a jihovýchodní Evropy a zejména pak Československa dvacátého století. Jednou z jeho priorit byl výzkum československé zahraniční politiky během druhé světové války a příčin zkomunizování Československa, na který se mohl soustředit mj. díky grantu Hooverova institutu při Stanfordské univerzitě ve Washingtonu a povolení prostudovat tajné materiály ministerstva zahraničí Spojených států. Dospěl k názoru, že hlavní odpovědnost za vítězství komunismu v Československu nesl prezident Edvard Beneš, který autokraticky řídil československý zahraniční protinacistický odboj a učinil v průběhu války sovětskému diktátorovi Stalinovi dalekosáhlé závazky, čímž připravil půdu k nastolení poválečné totality. Své závěry Kalvoda publikoval v úspěšné knize Czechoslovakia’s Role in Soviet Strategy (Washington 1978 a 1980, česky Role Československa v sovětské strategii, Kladno 1999). Nejnovější výzkumy Kalvodovy teze o Benešově abnormálně vstřícné prokomunistické politice potvrzují, byť se současná česká historiografická obec v drtivé většině s Kalvodou neztotožňuje v otázce Benešovy odpovědnosti a motivace. Většina současných českých historiků nezastává názor, že šlo o Benešovo morální a státnické selhání, ale přiklání se spíše k závěru, že se jednalo o osudovou nezbytnost, která neměla alternativu. Současní čeští historikové mají za to, že Edvard Beneš byl přesvědčený demokrat a odpovědný státník, zatímco Kalvoda jej považoval za autokrata a nezodpovědného egoistu. Současní historikové zastávají názor, že německá hrozba a zároveň protiněmecké a prosocialistické smýšlení představitelů domácího protinacistického odboje i většiny národa ospravedlňovaly Benešovo rozhodování, zatímco Kalvoda zastával názor, že Beneš byl veden snahou o zajištění vlastní poválečné mocenské pozice bez ohledu na tradiční principy práva a demokracie. Poukazoval na politické alternativy: na možnost spolupráce s polským protinacistickým odbojem v Londýně, kterou Beneš po výzvě sovětských představitelů zastavil, na možnost vyváženého postoje k Západu a Sovětskému svazu, na který Beneš rezignoval uzavřením československo-sovětské smlouvy, na možnost ofenzivy Spojenců na Balkáně a osvobození vlasti západními armádami, kterou Beneš odmítal a sám propagoval sovětská stanoviska, na možnost obnovení liberálně demokratického politického systému, kterou Beneš nepřipustil a v souladu s komunistickými zájmy souhlasil s poválečným přijetím tzv. Košického vládního programu a zásadním omezením demokracie, na možnost použít v únoru 1948 k potlačení komunistického převratu armádu, kterou Beneš nevyužil zdůvodňuje svůj postoj obavami z občanské války apod.

(4) Podle výše zmiňovaných Kalvodových tezí byli vedle komunistů a Beneše za zotročení Československa dále spoluodpovědní také politikové, kteří v Moskvě přijali komunisty vypracovaný tzv. Košický vládní program, uchopili v květnu 1945 spolu s komunisty politickou moc na osvobozeném území někdejšího státu a nastolili politický systém Národní fronty, který omezil politickou soutěž, legislativu podřídil exekutivě, zpolitizoval justici, zavedl cenzuru a byl předstupněm režimu komunistického. Z českých politiků byli protagonisty Národní fronty vedle komunistů národní socialisté (nejznámějšími byli ministři Petr Zenkl, Hubert Ripka, Prokop Drtina, Jaroslav Stránský) sociální demokraté (Zdeněk Fierlinger, Bohumil Laušman, Václav Majer), lidovci (Jan Šrámek, František Hála, Adolf Procházka) a jejich nestraničtí partneři (Jan Masaryk), vesměs Benešovi oddaní přívrženci. Je s podivem, že současní čeští historikové sice vesměs poukazují na naivitu těchto politiků – chtít vládnout společně s komunisty a opírat se přitom o Stalina, ale zároveň mají tendenci přehlížet, že tuto vládu Národní fronta realizovala revolučním převzetím moci na úkor podstatné části společnosti a že tento přechod k tzv. lidové či limitované demokracii se v mnoha ohledech podobal únorovému a poúnorovému jednání komunistů.

(5) Další oblastí výzkumu československých dějin, na kterou byl prof. Kalvoda zaměřen, je vznik Československé republiky v roce 1918 a s ním související události v době první světové války. Po mnohaletém studiu pramenů včetně unikátních archivních materiálů německého, britského i amerického původu napsal knihu Genesis of Czechoslovakia (New York 1986, česky Genese Československa, Praha 1998), která je v historiografii dodnes nepřekonaným počinem na dané téma. V jedné z kapitol této knihy Kalvoda dokumentuje činnost T. G. Masaryka v roce 1917 poté, co byl uznán jako velitel československých legií v Rusku, a jeho osudové rozhodování. Masaryk tehdy silou své autority prosadil dohodu s ruskými bolševiky a vojenskou neutralitu vůči nim. Propagoval názor, že bolševická revoluce je privátní ruskou záležitostí a jako velitel přibližně čtyřicetitisícového dobře vycvičeného a vyzbrojeného československého vojska se rozhodl pro zachování neutrality v ruské občanské válce. Českým a slovenským vojákům vštěpoval, že není jejich úkolem vměšovat se do vnitřních ruských záležitostí a odmítl poskytnout pomoc tzv. bílým armádám, které zahájily s rudými bolševiky boj na život a na smrt. Po válce řekl Masaryk členům československé vlády, že za účasti československých legií mohla být bolševická revoluce poražena již krátce poté, co vzplála. Kalvoda, který kriticky připomíná tyto Masarykovy postoje v obou svých zmíněných knihách i v dalších samostatných studiích, zde ale není objevitelem dosud neznámých faktů jako na jiných místech svých knih. Na Masarykovu činnost v době bolševické revoluce poukázal v tomto smyslu ve své knize Krví a železem (Praha 1938) už historik Antonín S. Kalina a před ním ji popsali například legionář František Zuman (Osvobozenecká legenda I. a II., Praha, 1922 a Osudné rozhodování, Praha 1927) nebo ruský profesor Vladimir Lazarevskij (Rusko a československé znovuzrození, Praha 1927). Opačný názor než Masaryk měli tehdy v Rusku Josef Dürich, poslanec agrární strany vyslaný do Ruska vůdci české politiky Karlem Kramářem a Antonínem Švehlou, aby tam hájil české zájmy, nebo Vácslav Vondrák, ruský Čech, který byl jedním ze zakladatelů československého vojska v Rusku, ale oba byli Masarykovým vlivem ze svých politických pozic odstaveni. Kalvoda je dnes pro svůj kritický postoj k Benešově a k Masarykově politické praxi, včetně kritického náhledu na jejich vstřícnost k bolševikům, považován za kontroverzního historika, neboť tito dva státníci jsou prezentováni jako nezpochybnitelné základní pilíře moderní české státnosti. Kalvoda ovšem při svém hodnocení prvních dvou československých prezidentů nebyl veden osobní averzí vůči nim, jak mu to často s nádechem demagogie při nedostatku jiných argumentů jeho oponenti připisovali a připisují, ale jak opakovaně zdůrazňoval, pouze věcně analyzoval a kritizoval jejich politickou činnost. O své motivaci se zmínil v jedné z přestřelek v exilovém tisku následovně: „Jsem příslušníkem generace, která zažila, jak Masarykem vybraný zástupce na prezidentský úřad, oplývající ženevským optimismem, zavedl národ během jednoho desetiletí dvakrát ke kapitulaci. (...) Hledal jsem odpovědi na otázku, jak se to mohlo stát, že odchovanci Masarykovy demokracie spolupracovali na nastolení totalitního režimu v Československu. Měl jsem příležitost být svědkem, jak lidé, vychovaní hlasateli ,humanitních ideálů´, byli netolerantní a jak dovedli nelidsky jednat s příslušníky vlastního národa nemluvě o Němcích a Maďarech. (...) O Masaryka jsem se začal zajímat, když jsem vyhledával materiál pro knihu Genese Československa. Po důkladném studiu dokumentů a materiálů v archivech jsem zjistil, že byl velký rozdíl mezi tím, co Masaryk psal, co se nám v čítankových článcích k věření předkládalo a co ve skutečnosti dělal“. (Slovo má historik, Americké listy, 5. 2. 1988)

(6) Kalvoda má na mysli předsedu národně demokratické strany Karla Kramáře, již výše zmíněné Josefa Düricha a Vácslava Vondráka a další nepočetné politiky, legionáře a aktivisty, kteří spatřovali v bolševismu smrtelné nebezpečí jak pro Evropu, tak i pro český národ. Toto nebezpečí viděl i mladý Winston Churchill, jehož výrok, že bolševické dítě mělo být zaškrceno už ve své kolébce, Kalvoda citoval v článku Strážce bratra svého (in: Z bojů o zítřek III., Historické eseje, Kladno 1998). Neviděl je ovšem Masaryk, když znovu odmítl již jako prezident využít československých legií k protibolševické ofenzivě, ani Beneš, když uzavíral své dohody se Stalinem.

(7) Odkaz na literárního kritika a překladatele Václava Černého, který ve svých třídílných Pamětech (Toronto 1977 a 1983, Brno 1992–1994) reflektoval vývoj české společnosti ve dvacátém století a nekompromisně odsoudil český národní charakter. Kalvoda sice vyjádřil sympatie Černého oddanosti svobodě, ale vůči jeho názorům na český charakter byl kritický. V recenzi třetího dílu Pamětí o Černém napsal: „Nechtěl, ba přímo si zakazoval, zabývat se nejzákladnějšími otázkami lidského bytí, tím, bez čeho nelze pochopit strukturu reality a vidět věci tak, jak jsou. Nejde o boj mezi levicí a pravicí, jak se mylně domníval, ale o zápas mezi dobrem a zlem, pravdou a lží, svobodou a tyranií. Jde o přirozená práva jednotlivců a národů. [...] Jako levicoví liberálové na Západě, i on, radikální levicový socialista vždy viděl nepřítele na pravici, zatímco nepřítel lidských práv, lidské svobody a důstojnosti byl na krajní levici, k níž ho vždy táhly osobní sympatie. Pýcha ho zaslepila, a tedy to, co píše o schopnosti sebeklamu u Čechů a Čecháčků, je názor, který především platí o něm. Všeobecně platný není, nikdy nebyl a doufáme, že ani nebude. V národě svatováclavském, cyrilometodějském a mariánském jsou lidé, kteří se ve své denní praxi řídí křesťanskými zásadami a kteří neklamou sebe ani druhé. Vidí věci tak, jak jsou, a jejich řeč je ,Ano ano, ne ne!‘ Nebojí se jít proti proudu. Nezoufají. Mají naději“ (Paměti Václava Černého, in: Z bojů o zítřek III., Historické eseje).

(8) Ve svých populárně naučných článcích Kalvoda často používal termíny „strážce bratra svého“ a „svatý zákon sobectví“, jimiž označoval prosazování mocenských ambicí jednotlivců a skupin bez ohledu na etické principy vycházející z duchovních zákonů a křesťanské morálky. Tyto etické teze prostupují celé Kalvodovo žurnalistické dílo, ale Kalvoda na ně poukazuje i ve svých historiografických pracích. Jejich podstatu lze nalézt v článcích Nežít se lží, Strážce bratra svého, Paměti Václava Černého, Křesťanství a politika (in: Z bojů o zítřek III., Historické eseje), ale také v závěrečných pasážích monografií Role Československa v sovětské strategii a Genese Československa. Kalvoda tento princip připomínal zvláště v souvislosti s texty (publikovanými v exilu) rozčarovaných zastánců někdejší Národní fronty podrobenými po únoru 1948 perzekuci (např. prof. Václav Černý, gen. Vladimír Přikryl) nebo s osudem komunistických vůdců (Rudolf Slánský), kteří se v kritických dobách řídili svatým zákonem sobectví, nebyli strážci svých bratří – nezajímalo je, když se někomu děla křivda, ale později se divili tomu, že se jich nikdo nezastal, když se sami stali „nevinnými“ obětmi. Kalvoda se zde ovšem poukazem na odklon mnoha jednotlivců od křesťanské morálky v minulosti dotýká i ryze současného jevu, tj. příklonu většiny Čechů k ateismu, resp. konzumerismu, a přezírání křesťanské morálky, jejíž podstatu se ovšem v kultuře společnosti nepodařilo nahradit ani kolektivistickým komunismem, ani antropocentrickým humanismem.

(9) Kalvoda zde poukazuje na vzepětí české římskokatolické obce ve druhé polovině dvacátých let a v letech třicátých spojené s rozmachem katolických organizací, kvalitními periodiky a knižními vydavatelstvími, jimž vytvářeli zázemí arcibiskupové František Kordač a Antonín Cyril Stojan i mnozí laičtí aktivisté. Těmto úspěchům církve však předcházelo obtížné první desetiletí v novém státě, které započalo vandalskými útoky na umělecká a architektonická díla s náboženskou symbolikou, z nichž nejznámějším bylo stržení mariánského sloupu na Staroměstském náměstí v Praze. Ač se k římskokatolické církvi před první světovou válkou hlásilo 90 % českého obyvatelstva, poválečné nepřátelství značné části společnosti orientované nacionalisticky či internacionalisticky se stalo realitou odůvodňovanou někdejším sepětím církve s habsburskou monarchií a podněcovanou politicko-filozofickými doktrínami liberalismu a socialismu, jež vzešly z osvícenského racionalismu osmnáctého století. Svým dílem k této situaci přispěla i kampaň „Pryč od Říma“, jíž se aktivně účastnil i pozdější prezident T. G. Masaryk. Katolíci si však přece jen dokázali vydobýt v nové republice společenský respekt mj. také oslavami svatováclavského milénia v roce 1929 a pražským katolickým sjezdem v roce 1935, jehož se zúčastnilo na tři sta tisíc věřících. Také v době komunistického temna vycházely z katolického prostředí silné impulsy. Ať již to bylo orelské shromáždění na sv. Hostýně v srpnu 1948 na samém počátku této éry nebo akce desetiletí duchovní obnovy vyhlášená Františkem kardinálem Tomáškem, petice Augustina Navrátila za náboženskou svobodu či oslavy svatořečení Anežky české na konci komunistické epochy. K této poznámce lze ještě podotknout, že v současné české společnosti dominuje jednoznačná nadvláda novověkých sekulárních tradic. Vedle odkatoličtění, resp. odnáboženštění, je možno poukázat třeba na to, jaká je všeobecná známost a neznámost významných českých spisovatelů – vedle Karla Čapka zde byl také Jaroslav Durych, vedle Jaroslava Haška Jakub Deml, vedle Jaroslava Seiferta Jan Zahradníček, vedle Bohumila Hrabala Jan Čep, vedle Vladislava Vančury František Křelina.

(10) Na tyto otázky je obtížné nalézt správné odpovědi. Edvard Beneš kapituloval zřejmě proto, že si byl vědom krachu své zahraniční i vnitrostátní politiky. A protože již neměl silného spojence, jakým mu byla na mezinárodní scéně Francie a jakým mu byl doma T. G. Masaryk, nedokázal se sám postavit nepřízni doby. Uchýlil se tedy pod ochranná křídla mocného komunistického diktátora Stalina v domnění, že Stalin jeho náklonnost ocení a on sám bude mít z této přízně užitek. V roce 1935, tedy v roce, kdy byl Beneš zvolen prezidentem také hlasy komunistických poslanců, byla uzavřena československá smlouva se Sovětským svazem a, jak prof. Kalvoda opakovaně připomínal, vedle Karla Kramáře, který prohlásil: „Největší slovanská zrada byla [podpisem této smlouvy] dokonána“, a strany Národní sjednocení proti tomu protestovala jen radikální pravice. To, co se dělo v meziválečné době v Sovětském svazu, bylo známo díky početné ruské emigraci, která se usadila jak v Československu, tak i ve Francii, jeho nejbližším spojenci, již od dvacátých let minulého století. Ve dvacátých a třicátých letech však byla většina českých politiků i občanů opilá obnovením a rozšířením (Slovensko, Podkarpatská Rus) české státnosti, a podle Kalvodových tezí přijala za svá „božstva“ Masaryka s Benešem namísto etických norem, jejichž nositelkou byla tradičně křesťanská mravouka.

(11) Oním politikem byl Clement R. Attlee, ministerský předseda Velké Británie v letech 1945–1951.

(12) Kalvoda zde odkazuje na postavu z knihy katolického spisovatele a politického vězně komunistického režimu Františka Křeliny. Na jiném místě Kalvoda připomíná Křelinova slova, když říká, že člověk může jít životem jako tulák, cestovatel nebo poutník. Tulák bezcílně bloumá z místa na místo, cestovatel se kochá krásami světa, ale poutník hledá pravdu Boží.

(13) Britský politik a spisovatel Edmund Burke (žil v letech 1729–1797) patřil mezi oblíbené myslitele prof. Kalvody. Byl odpůrcem krutostí páchaných za Velké francouzské revoluce a stal se významným představitelem politického konzervatismu. Česky vyšla jeho nejproslulejší kniha Úvahy o revoluci ve Francii (Brno 1997). Jeho citovaný výrok má nadčasovou platnost a je pozoruhodně trefným mottem i pro občansky zodpovědné usilování v době současné spíše mediokratické než liberální demokracie.

(14) To se nakonec přihodilo – sovětská vojska dostala příkaz k neutralitě, čeští komunisté byli ponecháni na holičkách a Češi a Slováci povstali proti tyranskému režimu. Hlavním požadavkem statisíců demonstrujících lidí v Československu se stalo ukončení vlády komunistické strany. K roztržce v Sovětském svazu došlo až po revolucích ve střední a jihovýchodní Evropě. Vůdce jedné mocenské frakce Boris Jelcin v roce 1991 odstavil Michaila Gorbačova, podepsal dekret o zastavení činnosti komunistické strany a stal se vládcem demokratizovaného Ruska.

(15) Tato slova je možno vztáhnout i na současnost a problémy otevřené, demokratické společnosti počátku třetího tisíciletí. K uvedenému je možno ještě připojit názor autora těchto poznámek, že nejen „česká otázka“, ale „otázka“ každého národa a každé společnosti, je otázkou mravní – čím více se morálka společnosti přibližuje objektivně platným duchovním hodnotám a z nich plynoucím mravním principům, tím je její kultura vyspělejší a lidé jsou šťastnější. Naopak, čím více existenci těchto principů popírá (komunismus) nebo relativizuje (postmodernismus), tím na tom je hůře – o čemž svědčí i nepřehlédnutelné a značně děsivé obrazy současných patologických jevů nejen v české společnosti, ale i v celé západní společnosti.

(16) Kalvoda zde narážel na katolická exilová periodika Hlas národa (Chicago), Londýnské listy (Londýn) a Studie (Řím), která odmítla otisknout jeho polemické texty, v nichž hájil památku svých zemřelých přátel poslance Jana Bruknera a novináře Rudolfa Kopeckého. Jak o tom svědčí dochovaná korespondence, Kalvoda si tehdy vůči redaktorům zmíněných periodik Vojtěchu Vítovi, Janu Langovi a Karlu Skalickému nebral servítky, ač všichni tři byli kněží. Vítovi napsal ve věci polemiky s Bohumírem Bunžou, v níž hájil čest a činnost Jana Bruknera, který se jako jediný český poslanec odvážil v roce 1947 zastat komunisty pronásledovaných slovenských poslanců Miloše Bugára a Jozefa Kempného a jehož statečný postoj si podle Kalvodova názoru Bunža neoprávněně přisvojil v exilovém tisku: „Je nepochopitelné, že jako křesťan a kněz neváháte otisknout Bunžovy výmysly, ale odmítáte otisknout pravdu. Jakým jste to následníkem Kristovým? Ten neváhal jít pro pravdu na kříž, ale Vy ji nechcete ani otisknout. Čekáte snad, až proti Vám zahájím soudní řízení?“ K témuž případu psal Skalickému: „Je podivné, že se stále oháníte pravdou a sv. Janem, ale dáváte přednost nepravdivému chvástání před pravdou. Chcete-li, abych Vám poslal dokumentaci, rád to udělám. Kristus neváhal jít pro pravdu na kříž a zdá se, že Vy si pro pravdu nechcete rozhněvat dr. Bunžu a jeho manželku. Co si Bunža navařil, má si vyjíst.“

(17) Stejně tak nemohou být a nejsou lidé uspokojeni otupujícím materiálním ani virtuálním nebo emočním konzumerismem a relativistickou filosofií bezbřehé individuální svobody, jichž mohou hojně užívat po pádu komunistické totality. Mladí lidé sice již dnes běžně nehledají pravdu o národní minulosti, jak Kalvoda předpokládal, ale nepochybně značná část mladé generace hledá pravdu o přítomnosti a o sobě samých. V otevřené společnosti, kde je samozřejmostí náboženská, akademická a názorová svoboda je k tomuto hledání spousta příležitostí, ale zároveň zde čeká mnoho nástrah a nabízí se mnoho cest, které nikam nevedou.

(18) Komunistický režim je dnes minulostí, stejně jako boj profesora Josefa Kalvody a dalších za jeho svržení. Český národ je svobodný, ale na prahu 21. století se musí potýkat s novými problémy. Nedostává se mu například většinou společnosti akceptovatelné jednotící hodnotové identity, pomineme-li ovšem upínání se k sportovním úspěchům jeho reprezentantů či hojnou identifikaci s hodnotovým relativismem a egoistickým individualismem. Také pojetí historické identity, které nabízí moderní česká státnost, není stmelující. Stávající vzývání T. G. Masaryka a Edvarda Beneše jak politickou reprezentací, tak i většinou intelektuální obce, je pro mnoho lidí střední a starší generace nepřijatelné, zatímco většině mladých je zcela lhostejné. Pokud ovšem budeme na vymezení nějaké české hodnotové a historické identity přece jen trvat, pak můžeme poukázat na to, že zde existují její odlišné, ba dokonce zásadně odlišné verze. Je to přirozené a správné? Je tento stav žádoucím vedlejším efektem svobody nabyté po pádu komunistického panství? Je tato hodnotová rozmanitost důsledkem souznění s všeobecným směřováním západní civilizace a kultury? Skutečnost, že zde dnes chybí hlubší jednotící národní identita, ovšem nepopírá správnost Kalvodovy vize o potřebě obrody křesťanské morálky. Nehledě na to, že římskokatolická církev českou postkomunistickou a silně ateistickou společnost stmelit nedokázala. Nestmelují ji ovšem ani vize o společné odpovědnosti za osud světa a o „nepolitické politice“ humanistického aktivismu, ani konzumerismus všech odrůd. Je zde sice ještě proklamovaná identita lidských práv, která ale nemá přesně vymezené hranice, a tudíž působí opět nesourodě, neboť míru práv jednotlivce vůči společnosti chápou různé společenské skupiny a různě zaměření jednotlivci zcela odlišně. Závěrem je tedy na místě konstatovat, že navzdory všem vévodícím racionalistickým námitkám a postmoderním úvahám a přes všechna „ale“ a „kdyby“ se i dnes křesťanská kulturní a morální identita, na kterou v Lisle prof. Kalvoda poukazoval, jeví jako nenahraditelná a slučování její podstaty s národní kulturou jako ozdravné. Na prahu třetího tisíciletí se v západní multikulturně orientované společnosti začínají objevovat vize o nutnosti hledání nového smysluplného kulturního paradigmatu ve vztahu společnosti a jednotlivce k věčným duchovním hodnotám. Ti, kteří se na tomto hledání hodlají podílet, by rozhodně měli dbát na odpovědný vztah k úctyhodné křesťanské tradici a na praktický společenský i individuální význam křesťanské etiky.

[Poznámkami doplnil Jan Cholínský]